martes, 17 de marzo de 2009

Aclaraciones

He decidido publicar mi proyecto de doctorado aqui por varias razones. Hare un resumen:

1) Cada vez estoy mas convencido de que la Universidad española (y Capitalista en general) es elitista. Y lo digo antes de que se aplique el Plan Bolonia..Cuando esto suceda simplemente se agravara la situacion.

La Universidad esta hecha principalmente para aquellos que tengan suficiente tiempo y dinero como para no trabajar (porque sus papis le pagan todo), escasas ganas de disfrutar de su tiempo en lecturas, acciones y compromisos que no tengan que ver con sus estudios, y suficiente capacidad de sumision como para ir adaptandose a las normas de elaboracion de las investigaciones y a los "consejos" de los profesores que las dirigen.

Las manoseadas becas se dan, normalmente, no para facilitar el acceso a la educacion a los que menos tienen, sino por nota (a mas tiempo libre, mas facilidad de obtenerla mas alta) y por apoyo de los profesores; asi que solo las consiguen los que han podido dedicar su tiempo a los estudios porque su familia ayuda o porque no tienen otra cosa que hacer (asi tambien se nota la poca vida que hay en los magistrales discursos de los educadores e investigadores de alto nivel de las universidades).

2) Y de ahi pasamos al segundo punto...Estoy harto del ambiente universitario. De hecho las universidades, a nivel de doctorado, estan llenas de individuos pegados a profesores, como polluelos en hilera. Es logico: con tiempo y ganas, el te facilitara becas y acceso a la unidad de poder basica de las facultades: los departamentos. Es una inversion en tiempo y dignidad (tienes que vivir arrodillado) que merece la pena, parece, a muchos que quieren conseguir un puesto de los mas comodos y sencillos que existen en la burocracia actual. Es duro llegar hasta ellos, duro y sucio, pero luego, !a vivir que son dos dias!.

Pocos profesores son la representacion del intelectual transformador, que con su investigacion quiere cambiar el mundo. Normalmente son sumisos, adaptables y bastante acomodaticios. De hecho si una profesion expresa hoy dia la reproduccion social es la de profesor de Universidad.

El ejemplo que dan no es, ni mucho menos, esperanzador: sus investigaciones estan determinadas, principalmente, por sus ansias por ganar dinero. Asi que se pelean en un combate permanente por hacer investigaciones subvencionadas de cualquier cosa. Las subvenciones estan determinadas por el poder, que es el que designa que hay que investigar o no (el poder puede ser la U.E., la Comunidad Autonoma, etc..), y como nadie investiga por placer, sino por dinero, al final se investiga lo que conviene y no lo que cada uno, si es que tiene capacidad, desea o sueña.

Por no hablar de las familias, de sangre o de intereses, que pululan por los despachos, a las que se van sumando nuevos becarios y nuevos alumnos dispuetos a cualquier cosa por ganar una plaza casi fija y entrar en la ruleta del viva la virgen. Seria interesante hacer un estudio sobre cuantos padres-madres-hijos-hermanos-maridos-esposas hay en la Universidad española (supongo que no será el único caso).

Realmente, no he visto mas clientelismo y mas enchufes que en las Universidades, y lo que es peor, mas sumision e indolencia que en sus despachos. Anecdotas habria para escribir bastantes libros. Asi que creo que no voy a continuar, probablemente, con mis aventuras en la Universidad... Prefiero dedicar mi vida a disfrutar de ella leyendo, escribiendo y, por que no, investigando por mi cuenta.

3)En mi aprendizaje cotidiano, entre el que se encuentra, aparte de las vivencias mas o menos intensas de cada dia, mi vida e investigaciones universitarias, estoy comprendiendo que, si no me libro de las pegajosos tentaculos de este sistema, que me determina, que me empuja a actuar, que me construye, nunca podre ser feliz.

No digo que sea capaz de librarme del todo de mi configuracion capitalista (es casi imposible resistir a los millones de mensajes de sumision que la publicidad, los medios de comunicacion, o la gente que te rodea bombardea contra uno), pero quiero intentarlo poquito a poco.

Asi que quiero luchar contra mi tendencia social de exclusivizar y convertir en bien, en objeto, mis pensamientos y mis sentimientos: mi tesis no es mia, es de todos, porque la cultura no deberia tener dueño, pues es producto del conocimiento colectivo y, como tal, a pesar del granito de arena personal que cada uno aporta, no deberia ser un producto para mercadear y ganar dinero o fama con ella.

Quiero tender (luchando contra mi mismo como un esquizofrenico) a regalar, a compartir, a no competir, a no frenar el acceso a los demas a mi mismo o a mis vivencias o ideas. Es hora de la cultura del regalo, e intentar alejarse, en la medida de lo posible, de la cultura de la compra-venta (aunque la SGAE intente imponer la idea de que una creacion cultural es solo un objeto mercantil).

Como en este caso nada ni nadie me obliga a guardar para mi esta investigacion, la cuelgo en la red para que la lea, use o critique quien lo desee.

4) No esta terminada. Falta redactarla de nuevo, completar algun dato, alguna cita, alguna foto..Lo ire haciendo poco a poco. Se admiten ideas. La segunda parte, cuando describo los movimientos contrapublicitarios, se ha quedado coja, superficial, demasiado descriptiva, y la primera, que es mas completa, adolece quizas de un poco de desorganizacion.

Aun asi, como he decidido no angustiarme corriendo en pos de un titulo inutil, y continuarla, si lo hago, solo por el placer de escribir e investigar, nada de esto importa. No hay ninguna norma que seguir (las normas en cuanto a redaccion y presentacion en la Universidad son solo ritos de sometimiento, como la presentacion ante un tribunal de viejos que, normalmente, no tienen ni idea de lo que uno explica), no hay ningun dead-line, ni nadie me va a imponer quitar un parrafo o cambiar alguna cita.

Asi que, aqui esta: mi futura y gris tesis transformada en un presente y gozoso blog..Y es que siempre me lo he dicho a mi mismo

¡El momento es siempre ahora¡

0-ÍNDICE

1-INTRODUCCION

2-POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES

3-PODER Y RESISTENCIA

3.1-Hegemonia e Ideologia
3.2-La Multitud que resiste
3.3-La cultura popular como forma de resistencia
3.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo
3.5-Poder y Resistencia
3.5.1. ¿Que es el poder?
3.5.2. Poder, saber y actitud critica
3.5.3. La sociedad de normalizacion
3.5.4. La resistencia en la sociedad de control
3.5.5. El orden simbolico: violencia simbolica y habitus
3.5.6. Los discursos hereticos
3.5.7. Los discursos ocultos de los dominados
3.6-Conclusión: La Resistencia y sus mil caras

4-RESISTENCIA Y CONTRAPUBLICIDAD

4.1-El consumo como centro de la sociedad posmoderna.
4.2-Historia de los movimientos contrapublicitarios
4.3-Características de los Movimientos Contrapublicitarios
4.4-La acción directa
4.5-Revistas y Campañas Contrapublicitarias
4.6-Cine y Contrapublicidad

5- A MODO DE CONCLUSIÓN: LA MULTITUD RESISTE

6- BIBLIOGRAFÍA

1- INTRODUCCION

Este trabajo pretende realizar una primera aproximación al concepto de resistencia que, inevitablemente, remite a uno de los ejes medulares de la Sociología: el estudio de qué constituye y cómo se conforma el poder. Tomamos como marco histórico lo que se viene denominando sociedad postmoderna, en concreto su expresión en el ahora, en el mundo en el que los mitos de la modernidad están derrumbándose y transformándose en otra realidad. Lo que algunos llaman modernidad tardía (1), modernidad liquida (2), o segunda modernidad (3), supone una serie de cambios, entre los que cabe destacar cuatro:

1)La perdida de importancia en la toma de decisiones políticas del Estado-Nación, limado tanto por arriba como por abajo desde las identidades locales hasta los intereses transnacionales, lo que da lugar a un centro de poder difuso y desterritorializado, es decir, invisible.

2)El desplazamiento del trabajo desde el centro de la sociedad por el consumo, lo que significa la primacía del consumidor frente al productor, es decir, del actor ante el espectador.

3)Culturalmente el mundo se homogeniza de la mano de la mundialización económica y de la revolución de los medios de comunicación que, como tecnologías de poder, llegan a controlar los mecanismos mas íntimos del sujeto, gobernando su deseo y su sensibilidad.

4)Los movimientos sociales no están aglutinados alrededor de grandes agentes de transformación, como antes los sindicatos, sino que surgen y se desarrollan dispersamente y unidos únicamente por temas puntuales, cotidianos, desde los márgenes de la inclusión / exclusión.

Por otro lado, analizar el concepto de resistencia resulta una tarea ímproba puesto que nunca hasta ahora se ha desarrollado una teoría acerca de él, aunque si se haya utilizado para complementar diversas visiones del poder. Se trata de una labor de indagación y recopilación que tiene como objeto de estudio la ciencia sociológica en su totalidad, ya que hablar de resistencia es hablar de poder, y éste es, en definitiva, uno de los pilares básicos de la sociología. En este sentido, hemos tenido que concretar el ámbito de estudio para contextualizar nuestro esfuerzo, aunque sin olvidar que se trata del inicio de un posible trabajo mucho más amplio.

Por empezar por algun lugar, decidimos partir del uso que hace Foucault del concepto de resistencia, como parte constitutiva del propio poder, y hacer una revisión de las principales teorías, renunciando en un principio a un examen extenso e histórico de su conceptualización. Trataremos de resumir cómo ha sido usado el concepto, y cómo es posible hacer uso de él en la vida política cotidiana.

Creemos que hasta ahora el estudio sobre la resistencia que hizo Foucault es el más adecuado para partir en nuesta investigacion, concibiéndola, como hemos visto más arriba, como una parte misma del poder, indisoluble a él, que se ejerce en cada acción que se realiza en la cotidianeidad y no solo en la actividad política en el ámbito del Estado. Veremos, en esta línea, a partir de esta teoría, como otros autores conciben el poder, cómo este se produce y se reproduce, y cómo el mismo poder genera la posibilidad de resistencia o contrapoder (4).

Por último, utilizaremos como ejemplo emblematico de este estudio una serie de movimientos sociales, que, en este caso, se resisten contra el núcleo de acción del centro mismo del sistema capitalista neoliberal, el consumo. Se trata de los movimientos de contrapublicidad, que a partir de mayo del 68 junto a los movimientos situacionistas-anarquistas, se fueron desarrollando en Canadá, EE.UU. y Francia, principalmente, aunque cada vez tienen mas presencia en España y Latinoamérica, estos movimientos han ido agrandando su actividad conforme el poder de las multinacionales y de su herramienta para fomentar el crecimiento sin pausa, la publicidad, se fue instalando en nuestra sociedad en un bombardeo cotidiano y naturalizado

[1]  GIDDENS, Anthony, Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993.


[2] BAUMAN, Zygmunt, Modernidad líquida, Editorial Fondo de Cultura Económica, México DF, 2003


[3] BECK, Ulrich, La reinvención de la política: Hacia una teoría de la modernización reflexiva. En Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997

2- POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES

Como hemos visto en el apartado anterior, el momento en el que vivimos se define como un paradigma que se contrapone al anterior, la modernidad. Algunos autores lo valoran como una evolución que no transforma radicalmente la realidad, y lo denominan modernidad tardía, como es el caso de Ulrich Beck, o radicalizacion de la modernidad de Anthony Giddens. Sin embargo, los cambios que se evidencian están creando unas condiciones de desarrollo del sujeto, de constitución del individuo, claramente diferentes.

Durante la modernidad (modernidad solida de Baumann) parecía mucho mas claro quién ejercía el poder, quién administraba la vida política de los ciudadanos – poseedores de derechos y deudores de deberes en base a su participación en el esquema productivo y político. (Marshall, 1998). Hoy no resulta tan claro el papel de los Estados-Nación, en una situación en que la denominada globalización erosiona y debilita su papel real frente a las identidades culturales locales y ante la creciente mundialización de la economía y la concentración del capital en las manos de las transnacionales (De Sousa, 2005).

Otros, sin embargo, creen que la era de la globalización no significa el fin del Estado-Nación ni mucho menos, sino que éste continúa ejerciendo funciones útiles de regulación económica y de control del orden público, como es el caso de Inmanuel Wallerstein (Wallerstein, 2003). Sin embargo, lo que es claro es que los Estados-Nación están perdiendo su autoridad soberana ante un dispositivo global supranacional, lo que Michael Hardt y Toni Negri denominaran “Imperio”, (Negri, Hardt, 2000), que normaliza culturalmente y económicamente a través de organismos transnacionales (Banco Mundial, Organización Mundial de Comercio, Fondo Monetario Internacional). Igualmente lo hace a través de la imposición de rutinas culturales (Ritzer, 2002) y de la producción de hegemonía, ya no tanto a través del papel de los intelectuales, importantes en la formación de la hegemonía en Gramsci, sino más bien al papel omnímodo de los medios de comunicación (Baumann, 2004).

En segundo lugar, asistimos a la pérdida del papel central del trabajo en la vida de los individuos. Una de las características esenciales de la Modernidad es la idea de Progreso, mitificada hasta el extremo, y vinculada íntimamente con otro concepto esencial, la Producción. El productor, es decir, el obrero, tenía un papel clave en el desarrollo de la sociedad moderna, en la consecución del Progreso, participando como uno de los motores junto con el Capital de todo desarrollo.

Los obreros pasaron de ser vendedores interesados de fuerza de trabajo a ser absorbidos por la concepción hegemónica capitalista en la que todos integraban el sistema para conseguir transformar la sociedad juntos (Baumann, 2005), El obrero pasó a ser un peón reproductor del sistema capitalista asumiendo su trabajo como parte esencial de su vida cotidiana, como deber más que como medio de subsistencia, y basando su biografía, su propio relato personal, en un argumento cuyo núcleo era el empleo (Sennet, 2000).

En el mundo postmoderno el trabajo ya no es ese hilo de Ariadna que ayuda a caminar hacia el futuro, sino uno de los riesgos comunes que plagan la sociedad del riesgo (Beck, 2002). Ahora el trabajo es flexible y frágil, no ofrece ningún tipo de seguridad, y no vincula con la sociedad de ningún modo, puesto que lo que justifica el derecho a la existencia y a la integración social, es el consumo (Bockock,1995) (Alonso,2006). Hoy se trabaja para consumir, el consumo es el filtro a través del cual se incluye en el sistema, en el grupo de los aceptados. El consumo te normaliza, es a la vez inicio del la producción social y fin de ella. El consumo justifica la vida, crea formas de competencia y de autorepresentación. A su vez supone una señal de identidad que sostiene la construcción de una subjetividad que obliga, como si los individuos fueran los nuevos Atlas, a llevar sobre sus propios hombros toda la responsabilidad de una sociedad que no ofrece ningun tipo de compromiso ni garantía, ni a traves de las instituciones publicas, ni de vínculos sólidos asociativos (Putnam, 2002).

En este ámbito podemos hablar de la publicidad como herramienta de persuasión del sistema capitalista, para imponer deseos, para obligar a aceptar una oferta que es el origen de una demanda artificial, en pos del mantenimiento del progreso infinito, del crecimiento constante. La publicidad como arma de imposición de hegemonía del consumismo crea necesidades,

“Los lujos se convierten en necesidades que el individuo, hombre y mujer, debe adquirir so pena de perder su status en el mercado competitivo, en el trabajo o en el ocio” (citado en Ramonet, “El pulpo publicitario: La fabrica de los deseos”, en Le Monde Diplomatique versión española, www.sector3.net/portal1/art_ramonet2.asp)

Es lo que Ignacio Ramonet llama “el pulpo publicitario”, que no sólo crea esa necesidad artificial desde la nada, sino que además es a su vez tecnología de poder que controla y disciplina, que conduce al individuo a “perpetuar una existencia dedicada enteramente a obligaciones alienantes, deshumanizadas, a la obligación de obtener un empleo que reproduce el servilismo y el sistema de servilismo” (Marcuse, en, Ramonet, Ibidem).

Por último, y a la hora de estudiar los nuevos movimientos sociales que se enfrentan en condiciones nuevas al poder, debemos tener en cuenta cómo puede ejercerse el contrapoder, la resistencia, en la postmodernidad. El poder está totalmente desterritorializado (Guattari, 2004 , Virno,2002:), diluido gracias a la constitución de la soberanía global que hegemoniza cultural, económica y políticamente utilizando a los Estados-Nación como policías locales, como mediadores entre lo imperial y lo individual. En estas circunstancias asistimos a movimientos desligados que surgen cuando existe una necesidad concreta de lucha, incapaces de coaligarse en vistas de una transformación más amplia de la sociedad, con falta de cohesión y políticas comunes, demasiado territorializados en un mundo en el que la lucha es global (De Sousa, 2005).

Los sindicatos, arma unitaria del movimiento obrero en la modernidad, ahora son meros instrumentos de los Estados y de la economía global, dedicados principalmente mas dedicados a controlar la fuerza de los trabajadores que a reivindicar y luchar ante la pérdida de los derechos conquistados en el pasado, hoy derrochados en un constante desangramiento en una sociedad de individuos aislados pero culturalmente homogéneos, una sociedad individualizada (Beck, 2002).

A partir de Foucault, la resistencia no es solamente parte misma del ejercicio del poder, sino que es anterior a éste. En este sentido Negri señala “la primacía de la resistencia” (Negri y Hard, 2004: 91). Así, los movimientos sociales siguen surgiendo en cada punto de la “cartografía del deseo” (Guattari, 2006), de esa fuerza interna del hombre que le hace luchar por lo que cree o necesita, lo que denomina Holloway “el grito” (Holloway, 2002): , o lo que Guattari llamará “Revoluciones moleculares” (Guattari, Ibidem), es decir, revoluciones dispersas, resistencias discontinuas que, como espejo del poder, se desarrollan como reflejo de aquel.

Hoy uno de los movimientos sociales más populares es el movimiento antiglobalización (junto al feminista, homosexual o ecologista) que, a pesar de su constitución dispersa y molecular, es capaz de unificar su actuación en momentos concretos. Es un movimiento de redes interconectadas que tiene un objetivo común, aunque no cotidiano. Esta es una de las formas de expresión de estos movimientos sociales en la posmodernidad, aunque existe otra manera que cada vez es más habitual y que, aunque no trasciende globalmente, sí que deja notar su actuación en la cotidianeidad.

Estas formas de expresión de la resistencia tienen relación con la definición de Resistencia de Foucault, como manera cotidiana de participar en las relaciones de fuerza del poder, o, en palabras de Maria Inés García Canal, de “el arte de existir”.(García Canal, 2001). Para Foucault, y ya que el poder a la vez que nos constituye nos da la posibilidad, nos deja el hueco, de resistirnos y producir a su vez poder, la resistencia hace que los individuos subjetivos participen en la guerra cotidiana, la guerra de los micropoderes, de las relaciones constante de enfrentamiento y producción de realidad, del constante flujo de resistencia y poder.

Los movimientos sociales ante el poder global desterritorializado tienen como objeto de actuación mas accesible el territorio sin soberanía, los Estados-Nación, los problemas y conflictos cotidianos. Esta incapacidad de sistematizar la lucha enfocándola hacia el lugar indeterminado donde se ubica la soberanía hace que exista cierta desmoralizacion ante la capacidad real de contrapoder y resistencia que tienen estos movimientos. Por ello insisten en la necesidad de lograr una organización mas coherente para enfrentarse al Imperio global, a las multinacionales, y al sistema capitalista, sea cual sea la forma de denominación de ese poder invisible (De Sousa, 2005). Sin embargo, otros autores creen que es posible que el cambio en la forma de actuación de estos movimientos se esté dando desde dentro, en su ejercicio cotidiano, y que quizás se sobrevalore la actividad publica de estos, sin que se preste atención a sus realidades interiores, a su cotidianeidad en la vida colectiva (Zibechi, 2004).

Nosotros defendemos que sin una perspectiva colectiva no se puede transformar realmente la sociedad y estamos totalmente de acuerdo con Guillermo Renduelles cuando dice que, “Si el primer gran éxito del capitalismo fue la transformación de los hombres en fuerza de trabajo, el segundo ha sido la creación de formas de individualización tan radicales que nos hacen pensar que el capitalismo no existe: como señaló Marx, las estructuras de explotación sólo son perceptibles desde una óptica colectiva” (VV.AA.,2006: 67)

3-PODER Y RESISTENCIA

3.1- Hegemonia e Ideologia

En el repaso de cómo se dan el poder y la resistencia en una determinada sociedad es imprescindible el concepto de Hegemonía en Gramsci, y el desarrollo del de Ideología que hace Althusser a través de los Aparatos Ideológicos del Estado que, si en un principio parece que reproducen el sistema de verdad de la sociedad y no hay demasiado hueco para la resistencia, al final del desarrollo teórico de estos deja un hueco abierto en el conflicto entre clases sociales. Después, al final de su vida, desarrollará un concepto de Resistencia que tiene mucho que ver con el devenir que es inmanente a lo popular, en el sentido de Bajtin, y con lo que luego será la Multitud de su discípulo Toni Negri.

La construcción de hegemonía para Gramsci es un proceso de creación de verdad y de consenso. Se trata de la capacidad de los grupos dominantes de perpetuar sus intereses de forma que las clases dominadas las perciban como intereses comunes. Es, según sus propias palabras, “el consentimiento activo de los dominados” ( en Brandt, 2005: 58), aunque esto no signifique solamente un aparente consenso sino una repetición de prácticas que pragmatizan esa aceptación de la situación imperante.

Para Gramsci, sin embargo, esta hegemonía no es algo estable, esta en permanente construcción y conflicto, y el terreno donde se dirime la lucha para que esta se concrete es la Sociedad Civil, que está compuesta para él por una serie de intermediarios entre el Estado-Nación y la Economía, aunque una crítica que se le hace es que desarrolla su teoría de la economía centrada en los estados-nación, sin dar una perspectiva global en un mundo crecientemente globalizado. (Cox, 1993: 49-66). En esta Sociedad Civil se generarían los mecanismos de poder y de resistencia que en permanente conflicto darían lugar a un pensamiento político y cultural hegemónico, y que se concretarían en una lucha social activa.

En este sentido, para Gramsci la lucha por la hegemonía supone la consolidación de una serie de marcos morales, sociales e intelectuales que construyen una determinada visión del mundo y que los dominados aceptan al igual que los dominantes. Esa visión del mundo sobre la que hay consenso sería lo que denomina Ideología. Cuando se pierde el consentimiento de los dominados eso supone que la clase dirigente solo detenta la fuerza de la coerción, pero ha perdido el control y la imposición ideológica.

Esa imposición ideológica que crea una hegemonía supone la asunción de todos los componentes de la sociedad de un consenso integral, aunque para algunos autores como Williams, esa hegemonía es una constante lucha contrahegemónica (Williams, 1980). Esa hegemonía se construye mediante tecnologías diversas, entre las que destacaba en la época de Gramsci el papel de los intelectuales como propagandistas y justificadores de la ideología. Hoy en día, ante la explosión y extensión en cada casa y en cada individuo de los medios de comunicación masiva, éstos son los principales medios de fabricación de sometimiento y aceptación del orden social.

En el caso del momento actual, en la sociedad que se va conformando a partir de los años 80, por señalar una fecha entre otras muchas posibles, la situación es diferente, pues como hemos señalado mas arriba la teoría de Gramsci se ceñía principalmente a los Estados-Nación como gestionadores de esa hegemonía, y hoy el mundo global hace que esa soberanía de los Estados y esa independencia sea relativa. En este sentido, algunos autores, como Brand hablan de una “hegemonía fragmentada”, pues la Ideología Capitalista esta siendo puesta en crisis desde los bordes, tanto por los movimientos sociales como por la relación Norte-Sur que está creando alternativas ideológicas (Brand, 2005).

En resumen, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La Hegemonía es idéntica a la Cultura pero es algo más que la Cultura porque además incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de discurso. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales "aliados" influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso.

Por último, la Hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de conflictos. Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad. En este sentido, el estudio que hace el antropólogo norteamericano James Scott titulado Los dominados y el arte de la resistencia explica bastante certeramente como los grupos dominados y los dominantes están en un constante diálogo creativo que mantiene y transforma los discursos diversos.

Para Althusser, sin embargo, ese sometimiento y aceptación de la cultura, de una visión del mundo que transmite y sostiene la Ideología dominante , se produce a través de lo que él denomina “Aparatos Ideológicos del Estado”, es decir, las instituciones sociales como son la familia, los partidos y organizaciones políticas, religiosas y culturales, junto con los medios de comunicación y las escuelas. En el sentido que también le daría Foucault o Bourdieu, la Ideología a través de esas instituciones estaría construyendo sujetos sometidos a la estructura de producción vigente, en un proceso que denomina Interpelación.

Los Aparatos Ideológicos del Estado serían diferentes instituciones que “impondrán” (no de manera coercitiva, por eso las comillas) y extenderán la reproducción social del modo de producción tanto a los dominados como a los dominantes. Serian los forjadores y aplicadores de la Ideología, vista como el conjunto de límites de identificación y construcción de los sujetos. El principal Aparato Ideológico del Estado en la Modernidad sería la escuela, igual que en el Medievo fue la Iglesia.
Sin embargo, el proceso no seria rígido, pues en estos Aparatos Ideológicos del Estado el conflicto entre restos de antiguas clases dominantes y nuevas, y a la vez con los grupos dominadas, es continuo y estaría en constante proceso de fluctuación.

Como dice el propio Althusser,

“…la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha” (Aparatos Ideológicos del Estado, Pág.33)

La Ideología sería el marco de representación sobre el que se construyen los sujetos en sus condiciones reales de existencia. Es decir, por un lado seria el conjunto de mitos y metáforas que permiten la identificación de los individuos como sujetos, su subjetivacion, y por otro ese proceso estaría en relación a unas practicas reales concretas. Y esto se produce mediante la Interpelación.

La Interpelación actúa sobre el individuo como entidad libre para obligarle a someterse, pero esto supone también, como sucede en Foucault, la libertad del individuo y, por lo tanto, su capacidad contrahegemónica, la posibilidad de ejercer la resistencia. Sin embargo, y reubicándonos en el posmodernismo, en la actualidad, el consumismo y el espectáculo, son armas básicas y muy poderosas de interpelación. Althusser lo explica porque ese espectáculo representa una “conducta ideológica” (Althusser, 1971), es decir, el espectáculo y la publicidad nos transmiten los mismos mitos y los mismos temas que nos convencen sin nuestro consentimiento, y nos reconocemos en ellos. Se trata así de una perpetuación de nosotros mismos, un autoreconocimiento en lo que vemos de lo que nos conforma y del mundo que aceptamos inconscientemente.

Es resumen, para Althusser la Ideología es el conjunto de representaciones imaginarias en las que se reconocen los individuos en las prácticas y rituales concretos que les interpelan como sujetos. No es una concepción idealista, sino materialista, del concepto., basada en la realidad concreta. Es decir, “la existencia de las Ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto” (Pág. 62)…

¿Qué significa esto? Que al estar construida la Ideología especularmente, en relación a los sujetos y las prácticas concretas con que estos son interpelados, también esta inmersa en el conflicto de clases producido en las condiciones reales de existencia, es decir, de la producción social. Así que para Althusser, en esta primera etapa gramsciana de su construcción teórica, en el proceso de desarrollo de la Ideología y su constitución por los Aparatos Ideológicos del .Estado. siempre hay un conflicto producido por la lucha de clases.

Althusser, que es un pensador intempestivo, de cambios paradigmáticos al estilo de Nietzsche, va a tener una etapa final en la que va a empezar a desarrollar una concepción de la resistencia posible desde los márgenes, en los límites de la inclusión/exclusión, donde se puede poner en cuestión aquellas tecnologías de poder que ocultan sus relaciones de fuerza y que naturalizan la verdad interesada. La realidad construida y la normalización del comportamiento desde el régimen cultural hegemónico a través de Ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales, va a dejar grietas para que la resistencia pueda ser ejercida, generalmente en aquellos sujetos que se ven expulsados del centro simbólico debido a su pobreza, a su crítica al gobierno político o a su incapacidad para consumir.

Tras la crisis económica y política de los años 70 del siglo XX, y la extensión de la sociedad posfordista o posmoderna, la concreción del poder, la ubicación, es difícil de percibir y localizar, debido a su difusión, a su diversificación en un mundo dominado por la globalización económica y cultural. Por tanto la resistencia también va a tener un carácter aleatorio, continuo y a la vez fragmentado, en simetría con la constitución del individuo ajeno a los otros, construido sin referencias a los demás y solo atado simbólicamente a los medios de comunicación de masas que imponen modelos sociales de actuación individualizada

Althusser va a desarrollar lo que denominará Materialismo Aleatorio, en contraposición con el Materialismo Histórico, a partir de la imposibilidad de los partidos tradicionales de dirigir la lucha de clases y de la globalización y la desterritorializacion del poder en lo que se denomina Globalización económica. Los cambios producidos hacen que lo que antes hacían los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, crear sujetos sometidos a la visión del mundo conveniente a la administración del poder, singularizándolos a partir de instituciones, ya no se realiza de la misma manera porque ahora el poder se asienta en el conjunto de la sociedad. Como ya avanzaba Marx, el mundo se ha subsumido completamente en el Capital.

Pero esta subsunción no ocurre sin resistencias, salvo que ahora la resistencia será una resistencia “de los cuerpos”, que desde la potencia spinoziana, a partir del deseo, desde los márgenes e intersticios que se producen en la producción social, puede ejercer un contrapoder creativo. Se trataría de relaciones de comunidad que producen zonas “donde no imperan las relaciones de mercado” (Pág. 4, Pour Althusser).

Partiendo de Maquiavelo, de su construcción de lo nuevo desde la nada, de la teoría del clinamen de Epicuro, según la cual el azar es el que determina los cambios y crea los acontecimientos concretos, abandona el dogmatismo de la razón filosófica que es teleológica, evolucionista, dialéctica e idealista, para descender al acontecimiento concreto, aleatorio, surgido sin causa ni efecto sino por el devenir.

En este sentido, lo histórico se hace práctico, alejado del pensamiento solemne, y el sujeto es un sujeto en la historia, conformado por el fluir de los cambios casi irracionales y no tanto por el objetivo político de una supuesta teleología. Esta concepción del tiempo y de la cultura nos recuerda los análisis de la cultura popular de Bajtin y nos adelanta la conceptualizacion de la Multitud del discípulo de Althusser, Negri.

La palabra básica del nuevo paradigma filosófico es “azar”, unido a la irracionalidad de una necesidad concreta. Esto supone un desplazamiento de la lucha de clases desde el terreno económico al ideológico, pues se tratara de una liberalización de los mitos, de las concepciones lineales de historia, sujetándonos al “primado de la existencia”. Así la resistencia será la tendencia a lo irracional, a lo corporal, a lo necesario-concreto frente al dogma, lo científico, a lo administrativo, a lo cuantitativo. La potencia al estilo aristotélico, el deseo, la pulsión de la existencia creativa, es la base de toda lucha de clases que se enfrenta a la inmovilización de los discursos ideológicos desde los extremos y los límites de la sociedad.

Althusser entonces pensó que la sociedad no se expresaba en la realidad solamente de arriba a abajo, verticalmente, desde la Ideología y hacia los sujetos. También se concreta horizontalmente, desde un centro hacia los márgenes. En el centro estarían el Estado y los partidos políticos, y los Aparatos Ideológicos del Estado, pero sería un espacio vacío sólo lleno de apariencia simbólica, la Ideología. Alrededor se extendería la sociedad posmoderna, constituida desde el centro por la acción de los Aparatos Ideológicos del Estado, que intentarían imponer un orden ideológico a lo real.

En tercer lugar, Althusser concibe una tercera esfera, en la periferia de la sociedad posmoderna, de la sociedad del fin de la historia, controlada sutilmente mediante ficciones de libertad e individualismo. Mas allá de este artificial compacto ideológico, en estos márgenes es donde se hace posible la resistencia, y se puede proceder a la refundación de lo político. Desde aquí es desde donde se puede llevar a cabo la deconstrucción de lo supuestamente real, creándose infinitas posibilidades revolucionarias. Se trataría de una actitud desde el ser, desde el humus inveterado que lleva al Ser a escapar de la construcción artificial del sujeto.

En resumen, Althusser percibe un mundo en perpetuo movimiento, un flujo imprevisible al estilo del que describieron Heráclito y Epicuro, donde surgen intersticios donde se puede ejercer la Resistencia. Para él la despolitización creciente se da por hastío hacia las políticas partidarias autoritarias y jerarquizadas, alejadas de esta nueva expresión del mundo. Para él los movimientos sociales están procediendo a organizarse y abriendo espacios en los resquicios de la corriente del poder, sin pretensiones de construir nuevas pirámides sociales con un orden diferente.


Su preocupación será que estos movimientos fragmentados y frágiles necesariamente tienen que organizarse si no quieren quedarse en acontecimientos sin mas, en torno a una democracia de las bases, desde el interior y autogestionariamente. En sus palabras (anticipatorios en lo que se refiere a la explosión de movimientos resistentes en América Latina en los últimos años del siglo XX),

“Creo que ir más lejos y soñar con un movimiento de liberación Internacional sería caer totalmente en la utopía. Lo más que se puede concebir es un Centro Internacional de Convergencia Ideológica por la Liberación, que uniera a los movimientos alternativos y revolucionarios que están surgiendo por doquier, en busca de una nueva estrategia y nuevas prácticas y principios, buscando formas comunitarias, con relaciones transversales. Un centro de información, no de dirección. Una convergencia sin poder de decisión, ni de orientación, pues esto corresponde a los militantes de cada región, de cada país, y será la coyuntura local la que defina las formas de organización y las prácticas a seguir. En suma, un Centro de Encuentros, de intercambio de ideas, posiciones y experiencias; de investigaciones y de información sobre el estado que guarda la realidad de cada país: sus luchas, correlación de fuerzas y perspectivas. A esto se llegará primero en los países del Tercer Mundo” (Althusser, en Revista Youkali, nº3, “La actualidad de las últimas reflexiones de Louis Althusser”, Fernanda Navarro)

Esa imagen casi mitológica que elabora Althusser para explicar cómo ejercer la resistencia en la posmodernidad desde lo incontrolable del individuo, desde lo más alejado del control ideológico, parte de esa nueva palabra desde la que se eleva su reconstrucción de la filosofía, la palabra Azar, forjando lo que llamara Materialismo Aleatorio basado en la concepción del mundo irracional, centrada en el acontecimiento, en el devenir, en lo que nace inconscientemente desde el cuerpo-ser, cósmico y a la vez concreto. Heráclito, Nietzsche, Maquiavelo, están detrás de toda esta concepción filosófica, son creadores intempestivos, no dogmáticos y con una visión de la Razón y de la Cultura menos solemne y rígida que la de los filosofías dogmáticas e idealistas que separan las ideas del mundo del propio cuerpo y acontecimiento concreto.

Seguramente, Althusser esta también influenciado por las revisiones freudomarxistas acerca de la resistencia inconsciente frente a la represión social, y a su vez su obra influirá en otros teóricos de la resistencia como Foucault, Holloway, Guattari, o Toni Negri. La crisis del orden de la Modernidad, de las ideas sólidas de Razón y Progreso, da lugar a un pensamiento mas caótico y centrado en lo real, lo concreto, lo terrenal, al estilo de la concepción popular del mundo estudiada por Bajtin en su estudio sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, o Thompson, (por ejemplo, Costumbres en Común.), y que tendrán que ver con la critica al carácter dogmático del pensamiento racional que hace Kuhn ante la visión científica basada en la Razón de la Modernidad.

3.2-La multitud que resiste

Partiendo de Althusser y Foucault, Negri y Hardt, cuando hablan de “la primacía de la resistencia” (Negri y Hardt, 2004: 91) hacen hincapié en que en cualquier relación social encontramos un juego de fuerzas multidireccionales. En lo que se refiere tanto a la constitución del sujeto y a la construcción de una hegemonía cultural e ideológica el individuo y los movimientos sociales que conforman el entramado diverso de la multitud, de la sociedad bajo el dominio del Imperio y de la biopolítica, la resistencia es el paso previo del poder, es la clave que explica la transformación social porque cuando actúa las tecnologías de poder se revuelven y se transforman a su vez.

El entramado conceptual que permite explicar la relación del universo teórico de Negri y Hardt con las posibilidades de resistencia en el mundo actual se desarrolla a partir de dos conceptos básicos, el de Imperio y el de Multitud. Comenzaremos revisando qué entienden los autores por Imperio, puesto que para entender qué es la resistencia hay que revisar primero ante qué nos resistimos.

A partir del último tercio del siglo XX, se producen una serie de cambios en la producción y reproducción social, que en resumen son dos, el paso de la producción industrial a la producción informacional, por un lado, y por otro, la transformación de la sociedad disciplinaria en la sociedad de control.

Se produce una evolución desde el denominado fordismo, que se basa principalmente en la organización científica del trabajo, lo que supone el control de los tiempos mediante la extensión de cadenas de montaje, la producción en serie y la estandarización, y por otro lado el pleno empleo y su carácter estable, el poder de la negociación colectiva, los salarios altos y el endeudamiento del estado para incentivar el consumo y mantener lo que se denomina Estado de Bienestar.

El fordismo está unido a la sociedad disciplinaria, donde las tecnologías de poder actúan sobre los cuerpos con dispositivos de encierro (familia, suburbio, escuela, fábrica, prisión, cuartel….), con el fin de administrar los cuerpos individuales para extraer de ellos la máxima fuerza de trabajo con el menor costo posible. Además funciona un esquema normalizador que hace de filtro a través del que se produce la inclusión/exclusión social.

La crisis de los años setenta hace que ambas bases de la Modernidad entren en crisis y se transformen en lo que Negri y Hardt denominan Posfordismo y Sociedad de Control. Ante la progresiva demanda creciente de los ciudadanos al Estado de Bienestar, el creciente rechazo al trabajo, y el cada vez mayor poder de los sindicatos y trabajadores el capital se va a desregularizar, arrastrando con él, ya que como diría Marx todo en la sociedad capitalista está subsumido a él, a toda la organización de la sociedad, desde lo macro a lo micro político.

La producción industrial va a perder fuerza a favor de la producción informacional. La comunicación se hace productiva, y las competencias afectivas y relacionales se imponen a la fábrica que se automatizará. De este modo la unidad de los trabajadores se fragmenta y la fuerza de trabajo se diluye con otro tipo de potencialidades que tienen que ver con los afectos, con la capacidad emocional. Igual que antes la fuerza de trabajo era el objeto de administración básico y fundamental de las tecnologías de poder, ahora la vida misma, la intimidad, los sentimientos pasan a ser objetivo primordial de las tecnologías de poder.

En este sentido el contexto biopolítico de la posmodenidad supone que las fronteras entre tiempo de trabajo y no-trabajo se desvanezcan, que la esfera productiva invada la vida reproductiva, y se mezclen los roles y las funciones. Así las tecnologías de control ahora serán flexibles, modulables, descentralizadas, atraviesan de arriba abajo la inteligencia, la afectividad y la sociabilidad. Incluso las instituciones se adaptan a esa fusión de las funciones, “el ejercito se convierte en escuela, la empresa en una familia o en una cultura, los medios predican y cotillean, y el individuo es una empresa que administra su capital humano” (Aurelio Sanz, Youkali, 2005,nº0).

Así, el biopoder regula la vida social desde el interior, y el espacio biopolitico, para Negri, es el escenario donde se enfrentan ese control que fragmenta y administra la vida de la multitud, y los agentes sociales productores desde la potencia común creadora de valores nuevos.

Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él, y que en le posfordismo se extiende a toda la potencia creativa que tiene individuo tanto como tal como tanto parte de una multitud en continua producción de sentido y acción,

“El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc…)” (VIRNO, 2002: 34)

Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros. Y que esa tranformación que supone el surgimiento de un modo de producción nuevo, el capitalismo, se transforma a su vez cuando las condiciones sociales hacen que se produzca una readaptación del sistema al nuevo contexto biopolítico.

En este contexto es donde surge el Imperio, enfrentado al anterior Imperialismo. Surge de la erosión de la soberanía de los Estados-Nación, que se da, paradójicamente, tras el reforzamiento de estos tras las crisis que produce la descolonización, que multiplica el número de estados, que pone en peligro el imperialismo militar y debilita la hegemonia política estadounidense. La reacción será la desregulación del capital y la primacía del capital financiero, desvinculando a las grandes compañías del territorio nacional, paralela a las transformaciones antes citadas producidas por el surgimiento del posfordismo y de la sociedad de control.

El trabajo abstracto, inmaterial, sustituye al trabajo productivo en el posfordismo, y la fuerza de trabajo, como hemos visto en la cita de Virno, ahora no está vinculada a la producción de mercancías, sino a la suma de potencias de relación social, cercana a lo que Marx denominó General Intellect, pero a lo que hay que sumar la capacidad afectiva, de producción de vida y sociedad que suma competencias relacionales y construye sociedad.

Para Lazzaratto, “el trabajo inmaterial se refiere a aquellas acciones que preceden a la construcción de mercancías y que permiten una evolución de las relaciones sociales, de las formas de vida, de los modelos de subjetivización “(El ciclo de la producción Inmaterial, Contrapoder nº5, 2001).

Para entender como es posible la resistencia, veamos como Negri y Hardt esquematizan la estructura del Imperio. Para describirlo utilizan tres formas clásicas de gobierno en forma de pirámide. En la cúspide se halla la monarquía, que unifica el sistema a partir de una fuerza policial global (Estados Unidos y otras potencias militares, como los miembros del G7). A media altura estaría la aristocracia, que distribuye el mando a lo largo del planeta (compañías transnacionales, y el conjunto de estados-nación que median con la población y aplican la disciplina). Por ultimo, en la base, se situaría la democracia con la función de transformar a la multitud (múltiple, inconclusa) en pueblo (unitario, cerrado) por medio de la representación dentro de las fronteras identitarias.

Imperio tendría cuatro características:

1) El objeto de gobierno es la totalidad de la vida social

2) La ausencia de fronteras, por lo tanto no hay un afuera, y el ejercito se convierte en fuerza policial

3) La legitimidad del uso de la fuerza se basa en valores universales (y dogmáticos), por tanto los que no los comparten son el enemigo.

4) Se concibe al margen de la historia, es ahistorico y, por tanto, se representa como inmóvil e indestructible.

Entonces, el Estado-Nación moderno se ve socavado por arriba (organismos supranacionales) y por abajo (identidades locales). Eso provoca una desterritorializacion de las decisiones económicas y políticas, una organización del poder reticular que no impone límites a la expansión del Capital, pero que permite igualmente el surgimiento de microresistencias desde lo territorializado. Por eso Guattari llamará a estas potencias de acción, creativas, de producción de realidad, “cartografías del deseo”. O en palabras de Negri,

“las fuerzas creativas del a multitud que sostienen el imperio también son capaces de construir autónomamente un contra-imperio” (p.12 Imperio, Paidos, 2002).

El concepto de Multitud viene a desarrollar esa descripción del presente que hacen Hardt y Negri en Imperio Y lo primeo que hay que destacar es la diferencia con la concepción moderna de pueblo El pueblo que es el conjunto de integrantes de la nación moderna, es decir, de los Estados-Nación con unas fronteras determinadas, tiene varias características que no tiene la Multitud. En primer lugar, el pueblo se define como unidad, es soberano (en relación a su identidad con el territorio) y su identidad se consigue mediante mecanismos de representación. Por el contrario, la Multitud no es representable.

Cuando los Estados-Nacionales pierden la soberanía ante poderes difusos desterritorializados, la soberanía popular también se diluye. El “pueblo” deja de tener sentido porque es imposible representarlo como una identidad, y en este sentido es cuando Hardt y Negri desarrollan el concepto de “Multitud”. La Multitud no sería una unidad controlable y representable, sino “una multiplicidad actuante” (Negri y Hardt, 2002), basada, en la línea de lo que Holloway define como “el grito”, en la subjetividad diferenciada que surge como resistencia a la construcción de una subjetividad forzada, obligada.

El Capital se desterritorializa y los esfuerzos de resistencia se han de basar en todo lo contrario, la territorialización del poder, del poder concreto y pegado a la realidad cotidiana. El concepto de Multitud se puede rastrear desde Spinoza, para el que la multitud era un conjunto inmanente de individualidades con potencia de actuación, que escapa a cualquier sujetamiento, está constantemente en devenir.
¿Cómo esa Multitud dispersa, subjetiva, puede ejercer resistencia ante las tecnologías de poder diversas y continuamente renovadas que se ejerce desde el “Imperio” desubicado? Para Negri y Hardt “el concepto de contrapoder implica tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente” (Negri y Hardt, 2002: 164)). Sin embargo, el contexto en el cual ahora actúa el contrapoder no es la soberanía limitada y localizada de los Estados-Nación, sino el de la soberanía ilimitada y desubicada del Imperio.

Negri y Hardt piensan que hasta ahora sólo se ha estudiado el concepto de resistencia en la obra de Foucault y del antropólogo James Scott, pero sin relacionarla con las otras dos partes del concepto de Contrapoder, la insurrección y el Poder Constituyente. Si la resistencia se queda en una acción individual, aislada, nunca se logrará transformar las estructuras del poder imperial. Por eso deja abierto el camino a desarrollar un nuevo concepto de Contrapoder en el que sus tres componentes se unifiquen considerando las nuevas circunstancias ideológicas.
La clave para ellos está en esa sustancia vital que bulle dentro de los seres humanos, ese poder creativo y resistente que se mantiene siempre más o menos consciente en el fondo de la construcción social que es el sujeto, la fuerza que reivindica la vida, la plenitud de la vida. Se trata de un poder creador, una resistencia inveterada que tiene que ver tanto con lo biológico como con lo social y lo casi religioso.

“En el desarrollo de las formas de vida nos descubrimos como multitud de cuerpos y nos reconocemos en cada cuerpo una multitud de moléculas, de deseos, de formas de vida, de invenciones. Cada uno de nosotros alberga una legión de demonios o, quizás, de ángeles –tal es el fundamento esencial, el grado cero de la multitud. Lo que actúa sobre la chair y le da forma son potencias inventivas que actúan a través de las singularidades para tejer el conjunto de los espacios híbridos y de las metamorfosis de la naturaleza, de las potencias que modifican los modos y las formas de existencia” (Negri y Hardt, 2002: 165)

Esa fuerza interior que mueve a la multitud en su multiplicidad y singularidad produce en forma continua nuevas formas de vida que se oponen al Imperio, pero que a su vez el Imperio fagocita y absorbe. Para Negri y Hardt el reto es construir una democracia nueva en la que el poder creativo de la Multitud se pueda organizar sin ser representada, sino que sirva como vehículo de expresión de la suma de subjetividades creativas que la conforman.

Negri y Hardt hablaran de multitud como un nuevo proletariado ligado a una centralidad del trabajo novedosa, que será este trabajo inmaterial, en un contexto de relaciones de explotación, de poder, de expansión del Capital, descentralizado y desterritorializado. En este sentido, los trabajadores, su potencia, es previa al Capital, y por lo tanto, existe siempre una libertad potencial del obrero, y de los movimientos sociales. Las políticas de control que desarrolla el imperio (el Capital) invade todas las áreas de la vida, haciendo que se eliminen las fronteras entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo.

En resumen, en el Imperio lo que se gestiona son las capacidades productivas de la multitud, sus potencias creadoras., conjugando trabajo, inteligencia, pasión y afecto. Esa potencia de actuar de la multitud en sus fragmentaciones tiene que lograr constituirse en sujeto político para poder enfrentarse a la tarea de construir una democracia no representativa, una democracia a la manera spinoziana de democracia absoluta, de fuerza creadora que tiende hacia la aceptación del devenir como fuerza destructora de los dogmas artificiales.

Solo esa fuerza íntima, pulsional, relacionada con la misma esencia del ser humano, puede romper la burbuja del Imperio, cuestionar sus dogmas, bajarlo al territorio de la historia sacándole de su autoconcepción atemporal, volviendo a poner al individuo como centro de la política en la realidad histórica, transformadora, individual y colectiva a la vez.

La teoría de la multitud como forma de resistencia ante, como diría Marx, la subsunción de toda la vida social al Capital, lo que Negri llamará imperio, se relaciona con otros desarrollos contemporáneos como son la idea de rizoma o de revoluciones moleculares de Felix Guattari (Guattari, 2004). Ambos términos, extraídos de la biología, de la nueva ortografía de lo biomolecular, nos hablan de esa capacidad de resistencia del sujeto subjetivado que se resiste a ser uniformado desde un fondo biológico, desde esa energía íntima que singulariza, desde esa búsqueda de la plenitud de la vida que se resiste a la normalización. Desde la Multitud, cada miembro de su multiplicidad es diverso y creativo a la vez, y su resistencia creará nuevas formas de vida y acción, singulares, particulares, desde su propia experiencia y biografía, y estas se irán interrelacionando entre ellas creando “rizomas”, que como los lazos creados por el ADN, se van desarrollando e intercambiando, fluyendo en busca de nuevas formas de vida.

Esos hilos de resistencia fluyen y son recogidos, modificados, utilizados por miembros e la multitud, territorializandolos, haciéndolos suyos en un proceso productivo que puede ser reabsorbido por las tecnologías gestoras de la vida para reactivarse en un movimiento continuo en otro lugar, en otro conflicto. Esa reabsorción constante de la resistencia sólo puede detenerse si la construcción de la multitud es capaz de crear redes de acción suficientemente fuertes para enfrentarse al control flexible del poder.

3.3-La cultura popular como forma de resistencia

La hegemonía, el discurso oficial, impone una versión del mundo que se extiende a través de la cultura de un periodo concreto de la historia, a través de las expresiones culturales tamizadas por ese discurso oficial. Sin embargo, como dice Michel Foucault, donde hay poder hay resistencia, porque el poder no es solamente una coerción, una mera imposición, sino que fluye y se diversifica ramificándose y extendiéndose por toda la estructura social, desde las altas instancias políticas hasta los actos mas cotidianos ( ).

En este marco de referencia de una verdad construida y normalizada, que crea las reglas del juego de la comunicación, y que establece los límites desde dentro de los cuales el sujeto tiene movilidad y autonomía para resistirse, se produce también un ejercicio de los discursos. Por un lado los discursos hegemónicos que parten de la Ideología de la Sociedad concreta en que se desarrollan. Por otro, los discursos alternativos, resistentes, que en permanente diálogo con los discursos dominantes van construyendo y provocando un continuo conflicto de micropoderes y microsaberes, estratégico. ( ).

El crítico literario Mijail Bajtin, en sus estudios sobre la cultura popular y en su descripción de los personajes literarios, por ejemplo en la obra de Dostoievsky, nos acerca a una expresión cultural de la resistencia que bulle, por debajo de la cultura oficial hegemónica, tanto en el plano social como en el individual. No se trata de una resistencia política directa, sino de estrategias de supervivencia ante la normalización que se transmite desde las diversas tecnologías de gobierno que ejercen los poderes políticos.

En su obra La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento (Bajtin, 1990) concluye, después del repaso a la obra de Rabelais y su uso de la cultura popular, que ésta se deja de lado habitualmente a la hora de estudiar una determinada Ideología, una determinada época, que solo se tienen en cuenta las representaciones culturales hegemónicas, lo que diría Walter Benjamín, “La mirada del vencedor” ( ).

De este modo se dejan de lado las voces que se resisten en la vida cotidiana de los dominados. En este sentido coincide con los estudios culturales que hace Foucault rastreando como se representa el poder y la resistencia, tendiendo siempre en su búsqueda a localizar lo que se excluye, los nódulos que se intentan ocultar: los locos, los presos, los pobres, los mendigos, los hombres infames.

Bajtin describe como a pesar del surgimiento de los Estados modernos y de la “cultura seria” con que se justifican y asientan, existe una resistencia popular, una cultura popular que se expresa de manera cómica y cósmica. Una cultura popular que no es monolítica, sino que se basa en una concepción del mundo en progreso, en constante cambio, inacabado, frente a la intención inmovilista que se ejerce desde el gobierno de las Instituciones o de las almas que tiende a mantener bajo control todo cambio o evolución.

En una determinada época histórica no sólo existe lo que se visibiliza a través de las prácticas culturales hegemónicas, sino también todo lo que se invisibiliza interesadamente por los intereses inmovilistas de los grupos que detentan el poder. Es decir, se saca fuera de escena el conjunto de fuerzas que el poder necesita controlar porque suponen una expresión del contrapoder, de contracultura. En su obra sobre la cultura popular Bajtin señala que los poderosos ven con temor como se escapa la vida de su control político y cultural, cómo las clases populares expresan en su rutina cotidiana una resistencia ante la imposición del discurso y las formas dominantes a través de su cultura espontánea, carnavalesca, humorística.

Como escribe en las conclusiones finales de la obra señalada,

“No podemos comprender adecuadamente la vida y la lucha cultural y literaria de las épocas pasadas si ignoramos la cultura cómica popular particular, que ha existido desde siempre y nunca se fusionó con la cultura oficial de las clases dominantes. (…) Todos los actos del drama de la historia mundial tuvieron lugar ante el coro popular que reía. Sin escucharlo, resulta imposible comprender el drama en sus verdaderas dimensiones”. (Bajtin, 1990: 430).

La Ideología dominante tiende a ocultar las expresiones populares alternativas, el discurso oculto, que en sus múltiples caras, en su polifonía ( ), se escapan de las manos de los privilegiados a través de la vida que ríe, de la ironía, del carnaval, de la fiesta. Y esto Bajtin lo aplica igualmente al estudio de personajes literarios populares, como los hermanos Karamazov o el Raskolnikov de Crimen y Castigo, en lucha y resistencia continua de todas las voces que los conforman, que vienen de lo popular, ante la imposición del estándar normalizado de acción y pensamiento.

El humor carnavalesco, la burla, la ironía, el placer, lo escatológico, como expresiones de lo popular, son el enemigo más peligroso del poder, desde la plaza publica, desde la multitud incontrolable, que se ríe de lo impuesto, del impostor, del poderoso, mientras éste le mira con miedo y por eso elabora tecnologías de sometimiento que se van renovando conforme la risa y la ironía la superan.

En este sentido, existe una polifonía de voces en toda sociedad, una suma de tensiones diversas que ocultas bajo la imposición de la visión correcta de las cosas, de la manera de pensar el mundo conveniente para la clase hegemónica, se siguen moviendo mas o menos soterradas y que aparecen en la cotidianeidad.
Como explica Bourdieu, la hegemonía no es una imposición directa a los dominados, sino que limita las formas de expresión, pone los límites entre los cuales el individuo en su devenir diario puede individualizarse desde el habitus que le estructura. El discurso hegemónico existe y los discursos populares se van desarrollando en estrategias de resistencias para poder expresarse bajo aquel.

Walter Benjamín hace un ejercicio similar a Bajtin en el plano del análisis de la historia. El dice que la historia oficial es la de aquellos que vencen en el enfrentamiento de las tensiones múltiples que se dan en cualquier momento histórico (todo momento histórico es el “tiempo presente”, el de cada ahora determinado), y tras la victoria silencian la voz de los derrotados que, a pesar de esto, siguen existiendo con sus voces calladas en busca de huecos, grietas, oportunidades de expresión y resistencia ( ).

La propuesta de Benjamín de hacer una “historia a contrapelo” (tesis VII de su Sobre el concepto de historia), de deconstruir la voz hegemónica mirando hacia atrás para ir desvelando las voces vencidas es paralela al análisis de Bajtin de la cultura popular, la voz de la plaza pública, de los gobernados, silenciados por la “cultura seria” en las expresiones aceptadas como cultura oficial pero con huecos para expresar su manera cómica, histórica, cotidiana, irónica, de vivir la cotidianeidad, tanto como forma de supervivencia rutinaria como tanto manera de resistencia política… Y no se trata de dos formas polarizadas, sino constantemente entremezcladas.

Por otro lado, la risa, el carnaval, la burla y la parodia, no como critica negativa, sino como expresión vitalista del constante revivir y renacer del mundo, en la Edad Media y sobre todo durante el Renacimiento son la expresión de esa vitalidad del hombre, de esa transformación social en la que el hombre se va ubicando en el centro de la historia, de la vida, y derrocando a la visión jerárquica del mundo rígido medieval.

Pero a pesar de esto, lo que Bajtin hace es demostrar que a partir de su análisis de la cultura popular, y extensivamente hacia el futuro, tenemos que entender que a pesar de que cada día las tecnologías del poder son mas persuasivas y omnímodas, donde hay poder hay posibilidad de resistencia, como remarcará Foucault, y que el desarrollo del poder no es monolítico y unidireccional, sino que cada momento histórico, como también diría Benjamín, es expresión de tendencias múltiples en tensión, en una lucha cotidiana en el devenir del tiempo.

Bajtin estudia el caso concreto en que la cultura popular en el contexto histórico en el que se produce el cambio de paradigma entre lo medieval y lo moderno, en la que el hombre sigue unido a ese devenir pulsional, natural, irracional, y es a la vez gestador de un proyecto racionalizador que caracteriza a la modernidad. La Razón aun no ha tomado ese papel dogmático uniformizador que irá asumiendo progresivamente pero ya empieza a cuestionar al orden sobrehumano y jerárquico impuesto por la rigidez medievo cristiana.

Pero esa existencia de lo popular, de lo cómico como expresión de ella, de lo cósmico y pulsional entremezclado, es una fuerza que discurre en cualquier sociedad aunque se invisibilicen todas los discursos y voces bajo el discurso oficial hegemónico.

En este contexto, tenemos que señalar también la obra del antropólogo norteamericano James Scott. Estudia en su libro Los dominados y el arte de la resistencia (Scott, 2003) el ejercicio de la resistencia desde el uso de los discursos, en el sentido amplio de la palabra, es decir, como prácticas culturales, leyendo estas como textos. Scott, como hizo E.P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa, parte de la idea de que los discursos desembocan en prácticas políticas desde lo ideológico-cultural, enfatizando los discursos frente a las condiciones materiales de la existencia al contrario que hace el autor ingles.

Para Scott la importancia del discurso como forma de resistencia es esencial, y pone en cuestión las teorías gramscianas sobre la hegemonía en la cual el conformismo supone la aceptación inconsciente de la Ideología dominante. En este sentido, el consentimiento y la sumisión sería simplemente una estrategia que se liberaría a través del discurso oculto, del discurso popular o, mejor dicho, de los discursos populares que se desarrollan, a veces de forma abierta, otras de manera oculta, frente a la imposición de los poderosos.

No se trata de resistencias contraideológicas organizadas, sino más bien de una política cotidiana que es lo que denomina, al estilo de Foucault, “el arte de la resistencia” o”Infrapolitica” que sirve para “negociar discretamente las relaciones de poder” (Scott, 2003: 225). Así, esta “Infrapolitica” es la forma elemental y cotidiana de la política, que está enfrentada a los roles establecidas no sólo en lo popular, sino también por las clases dominantes. Este concepto está en la línea del “micropoder” foucaultiano, como expresión del poder que fluye por todos los intersticios de la sociedad que constituye y que es expresión de los conflictos cotidianos entre tensiones diversas.

Por último, queremos hacer hincapié en la importancia que da Bajtin a la risa, al humor, al lenguaje de la plaza pública como forma de expresión popular, como elemento central de esa cultura vitalista y transformadora que se enfrenta en lo cotidiano a la rigidez oficial. En los textos de Rabelais esa risa es el protagonista central de las expresiones culturales del pueblo, ya que este tenía una concepción cómica y cósmica a la vez de la vida, en perpetua transformación. Mediante el humor se reía del dogmatismo que caracterizaba la cultura oficial antes del Renacimiento, y mostraba su concepción del hombre integrado en la vida en perpetuo cambio, en constante transformación.

De ahí que la risa no fuera algo unidireccional, sino que relativizaba todo, incluso las propias expresiones populares, el mismo cuerpo humano, las instituciones, la misma vida y la misma muerte. En palabras del propio Bajtin,

“Una importante cualidad de la risa en la fiesta popular es que escarnece a los mismos burladores. El pueblo no se excluye a sí mismo del mundo en evolución. También él se siente incompleto; también el renace y se renueva con la muerte, (…) la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre el mundo en plena evolución en el que están incluídos los que rien” (Bajtin, 17).

A partir del siglo XVIII, la progresiva estatalización de las sociedades y sus expresiones y discursos hace que la fiesta popular se vaya relegando a espacios controlados por la administración de la vida. El biopoder comienza a administrar también la expresión libre de la vida en la cultura popular.

“La cosmovisión carnavalesca típica, con su universalismo, sus osadias, su carácter utópico y su ordenación al porvenir, comienza a transformarse en simple humor festivo. La fiesta casi deja de ser la segunda vida del pueblo, su renacimiento y renovación temporal. Hemos destacado el adverbio “casi” porque en realidad el principio festivo popular carnavalesco e indestructible. Reducido y debilitado, sigue no obstante fecundando los diversos dominios de la vida y la cultura” (Bajtin, 37).

Con estas palabras Bajtin nos indica que la risa, la relativización de los dogmas, el cuestionamiento de la “cultura seria”, tienen que ser tenidas en cuanta a la hora de analizar y comprender cualquier sociedad, a pesar de que las técnicas de administración de la vida sean cada vez mas refinadas y persuasivas, porque como explicó contundentemente Foucautl, haya donde hay poder hay resistencia ( ).

La risa tiene un “vínculo indisoluble y esencial con la libertad” (Bajtin, 84), con la libertad cosmológica espontanea, unida al devenir, al cuestionamiento paródico de las cosas, a terrenalización de la vida en contra de la dogmatización de los principios del comportamiento y de la opinión, o de la mitificación de las ideas que conforman la cultura oficial (la Razón, el Progreso, el Bien…).

En este sentido, tenemos que reivindicar esa capacidad de la risa, de la parodia, para escapar de la normalización social, tan poderosa en la sociedad actual donde las tecnologías de la gubermentalización son muy poderosas y llegan hasta los rincones más íntimos de la mente y del cuerpo. Mediante esa relativización humoristica de la vida, se escapa de la solemnidad de los discursos oficiales y de las formas de comportamiento constreñidas por una opinión pública construida dede los intereses de los administradores del poder.

De este modo, la risa tiene un componente de contrapoder que también señala Bajtin, de cuestionamiento y de escape a través del humor y de la alegria. Asi en las representaciones culturales del pueblo, fundamentalmente carnavalescas, se daba la vuelta a las asunciones oficiales y se dejaba rienda libre a la libertad que asumia el movimiento del pueblo y su contitua transformación, esa energía que hacia que cualquier acontecimiento fuera positivo, lo que Nietzsche llamó “el santo decir sí” a lo que el devenir en su incontrolable movimiento ambivalente provocara en cada momento.

“La comicidad medieval no es una concepción subjetiva, individual y biológica de la continuidad de la vida; es una concepción social y universal. El hombre concibe la continuidad de la vida en las plazas publicas, mezclado con la muchedumbre en el carnaval, donde su cuerpo entra en contacto con los cuepos de otras personas de toda edad y condición; se siente partícipe de un pueblo en constante crecimiento y renovación. De allí que la comicidad de la fiesta popular contenga un elemento de victoria no sólo sobre el miedo que inspiran los horrores del más allá, las cosas sagradas y la muerte, sino también sobre el miedo que infunden el poder, los monarcas terrenales, la aristocracia y las fuerzas opresoras y limitadoras” (Bajtin, 87),

Creemos que, como dice Bajtin, la risa tiene un carácter de llave para cuestionar los discursos oficiales, la manera correcta de ver el mundo, en el nuevo capitalismo, en el que el miedo es un carácter esencial para facilitar la aceptación de la unidireccionalidad de la historia, y los dogmas económicos que se imponen como incuestionables.

En cuanto a esto, y como ejemplo del poder de ironía como forma de cuestionamiento social, podemos citar el artículo de Linda Hutcheon “La política de la parodia posmoderna” (Revista Criterios, La Habana, edición especial de homenaje a Bajtin, julio 1993, pags 187-203), donde la autora sostiene que la parodia o cita irónica, que es un recurso comun del posmodernismo artístico, es “una forma problematizadora de los valores, desnatularizadora, de reconocer la historia ( y mediante la ironía, la política) de las representaciones”. Por tanto, y esta es su conclusión final, es una “herramienta deconstructiva” esencial, es decir, un recurso de distanciamiento y rebelión contra los valores, principios o ideas rígidas que la hegemonía cultural extiende (o intenta) por todos los intersticios de la sociedad.

3.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo

El término posmodernidad es una de las formas con las que se denomina la sociedad que se empieza a desarrollar a partir del último tercio del siglo XX. Este concepto supone una ruptura con la etapa anterior, la Modernidad, el surgimiento de caracteristicas nuevas y que dan lugar a una ruptura. Pero otros sociólogos, como por ejemplo Anthony Giddens y Ulrich Beck, piensan que no se ha dado un nacimiento de un nuevo paradigma, sino que se trata mas bien de una evolución. En este sentido, Giddens habla de Radicalización de la Modernidad, y Beck de la Modernidad reflexiva.

A continuación repasaremos las posibilidades de contrapoder que existen según el análisis de la sociedad que desarrolló Ulrich Beck, en su descripción de lo que también llama la Sociedad del Riego. La modernidad como proyecto de sociedad tenía como premisas la Razón y el Orden. La Modernidad nace, pues, cuando surge la necesidad de controlar la ambivalencia y el desorden, cuando se hace necesaria la dirección e ingenieria social para mantener ese orden, lo que derivara en lo que Foucault llamará las tecnologías de poder y gubernamentalización.

Giddens plantea que la vida social moderna se basa en el constante examen de las prácticas sociales y reformadas a la luz de la información que resulta de ese análisis. Eso exige también el conocimiento continuo acerca de la naturaleza y las tecnologías para ejercer el control (Giddens, Consecuencias de la modernidad, pag 58, Alianza,). Pero la radicalización de esa razón reflexiva también acaba por cuestionar la misma certeza dogmática de la Razón.

Beck, siguiendo a Giddens, piensa que las pautas colectivas de vida de la que se denomina Primera Modernidad, el progreso y la controlabilidad, el pleno empleo y la explotación de la naturaleza típicas, han quedado ahora socavadas por cinco procesos interrelacionados que, para Beck, dan lugar a la Segunda Modernidad: la globalización, la individualización, la revolución de géneros, el subempleo y los riesgos globales (Beck, La Sociedad del Riesgo, Paidos, 2002). El reto de esta segunda modernidad es hacer frente a todos estos desafíos. El autor enfatiza que no se trata de posmodernidad, sino una evolución de la Modernidad, una transición hacia otro lugar aún indeterminado.

Lo que nos interesa aquí es sobre todo cómo desarrollar la resistencia en estas condiciones nuevas que aparecen en la transformación del mundo. Beck define como Sociedad del Riesgo Global el periodo en el que estamos, donde las certidumbres que la modernidad ofrecía se derrumban, empezando por la soberanía de los Estados-Nación territoriales, los derechos laborales del fordismo, la seguridad que daba pertenecer al colectivo de la ciudadanía y los derechos que otorgaba, y la crisis ecológica producida por la sobreexplotación de la Naturaleza en pos del ideal del crecimiento perpetuo del Progreso, la caída de esos mitos da lugar a una crisis de la seguridad del sujeto, a un mundo en que los cambios y la crisis permanente da una sensación interesada y constante de inseguridad, de riesgo.

Hoy los riesgos se han convertido en una de las principales fuerzas de movilización política, sustituyendo a las tradicionales referidas a las desigualdades asociadas a la clase, la raza y el género. Vivimos en una era de riesgo que es global, individualista y más moral de lo que suponemos. La ética de la autorrealización y logro individual es la corriente más poderosa de la sociedad occidental moderna. Elegir, decidir y configurar individuos que aspiran a ser autores de su vida, creadores de su identidad, son las características de nuestra era.

El debilitamiento de los Estados-Nación modernos,, la falta de referentes, la sensación de desprotección, las transformaciones en el mundo del trabajo, las tecnologías de la información y la globalización entre otras cosas, derivan en una transformación en las identidades. El proceso que Beck llama individualización supone que las personas se vuelcan sobre sí mismas y la identidad se construye permanentemente en un proceso reflexivo frente a una multiplicidad de opciones. El Estado deja de ser el referente de identidad principal y la relación entre Estado y Sociedad se debilita, existe una separación real entre Estado y Sociedad.

El proceso de ·individualización supone que cada sujeto está solo en busca de sus propias justificaciones, es su responsabilidad lograr la socialización, la integración identitaria en el grupo. De este modo por un lado se fragmenta y se desgaja del colectivo, y por otro lado recibe desde las instituciones de reproducción social los estándares de comportamiento que tiene que interiorizar o asumir desde su soledad referencial. Esta soledad y fragilidad hacen que, sumados a los riesgos ecológicos derivados de la hiperproductividad, los consiguientes a la aparición del postfordismo y su desregularización de las condiciones laborales, la perdida de soberanía de los Estados territoriales que transmiten identidad, y del cambio del rol de productor como centro de la biografía al de consumidor, según su capacidad de compra, el individuo viva en permanente necesidad de enfrentarse al riesgo, a una sensación de inseguridad sin pausa.

Como explica Guillermo Renduelles, “La psiquiatría ha heredado esta función de guía individual en una sociedad de riesgos en la que hay que renunciar a la continuidad vital con la que se hila el tejido social para acudir allí donde ordene esa catástrofe llamada economía” (VV.AA., Penar y Resistir, Circulo de Bellas Artes, 2006: 61)

Este alejamiento de la sociedad civil de las instituciones y de la politica tradicional hace que la política deje de ser monopolio del Estado. Este se ve presionado desde arriba por la globalización y por abajo desde la individualización y la explosión de la multiplicidad de identidades. El Estado, para Beck, continua funcionando bajo los parámetros de la sociedad industrial mientras que la sociedad civil se enfrenta a cambios que provocan que las personas se hagan cargo de sus propia biografía.

Por todo ello, y en palabras del propio Beck,

“lo político irrumpe y brota más allá de las responsabilidades formales y las jerarquías, y esto es ignorado justamente por aquellos que equiparan la politica con el Estado, con el sistema politico, con las responsabilidades formales y las carreras políticas” (Beck, La invención de lo político, pag.135)

Es decir, lo politico sale de la esfera del Estado y se traslada a la Sociedad. Ese traslado lo describe Ulrico Beck en su libro La invención de lo político, donde hace hincapié en que ahora el núcleo de las decisiones escapa de la esfera del Estado. Se va a dar paso a una nueva forma de hacer política donde el Estado ya no constituye el único centro de toma de decisiones y donde lo no politico adquiere fuerza a través de lo que Beck llamara Subpoliticas. La subpolitica tiene que ver con la vuelta de la politica hacia la sociedad civil, con la estructuración de la sociedad desde abajo, y como refugio ante el no funcionamiento del mercado en la materia social que antes garantizaban los Estados.

El concepto de Subpolítica se refiere a la política al margen y más allá de las instituciones representativas del sistema político de los Estados-nación. Centra la atención en los signos de una autorganización (en última instancia global) de la política que tiende a poner en movimiento todas las áreas de la sociedad. La subpolítica quiere decir política “directa”,es decir, la participación individual en las decisiones políticas, sorteando las instituciones de la formación representativa de la opinión (partidos políticos, parlamento). En otras palabras, Subpolítica quiere decir la política para configurar la sociedad desde abajo. A su vez rompe los límites de lo político porque hace que la política tradicional se flexibilice y cree lazos con la opinión pública, con los grupos que se enfrentan unidos al riesgo desde los márgenes (Beck, La sociedad del riesgo, Paidos, 2002).

Lo Subpolítico habla del resurgimiento de la capacidad de autoorganización.. Los individuos retornan al núcleo de lo político y surgen nuevas formas autoorganizadas, y una nueva subjetividad política. De este modo, “el fenómeno socialmente más sorprendente, deslumbrante, pero menos comprendido de los años ochenta es el inesperado renacimiento de una subjetividad política –fuera y dentro de las instituciones-. En este sentido no es exagerado decir que las iniciativas ciudadanas han tomado el poder temáticamente.” (Beck, La invención de lo politico, pag 136)

Esta situación hace que se tiendan a construir comunidades de riesgo, a nivel transnacional o a nivel comunitario en el sentido de identidad de luchas individuales. Estos movimientos crean una especie de partidos mundiales, en lucha para enfrentarse a riesgos diversos y compartidos. Por ejemplo, el ecologismo, que sembraría grupos de lucha común tanto a nivel de partido y organización política,
como a nivel de grupos ciudadanos preocupados por el problema concreto.

En resumen, lo subpolítico se diferencia de lo politico por dos puntos:

1)los actores aparecen fuera del sistema político corporativo, del mundo de los partidos y los grupos tradicionales organizados.

2)No sólo los actores colectivos sino tambien los individuos compiten por el poder de estructuración de lo político.

En definitiva, ya no existe un centro de poder político donde se toman las decisiones políticas, sino que se encuentran múltiples espacios donde se desarrolla la política. Asi Beck habla de subpolitica técnica, subpolítica económica, la subpolitica médica, etc…(Beck, La sociedad del riesgo, 2002) Esta fragmentación de la toma de decisiones tiene una consecuencia importante en la sociedad: las decisiones muchas veces se toman sin reflexionar sobre las consecuencias. Ya que quien toma la decisión es invisible, tiene una localización difusa, y muchas veces aquella se toma sin conciencia de las consecuencias.

Esto es lo que dará lugar a la Sociedad del riesgo, donde los cambios en materia tecnológica y el crecimiento económico irán a más velocidad que el desarrollo de lo social y cultural. La tecnología ha sido vaciada de todo carácter social, dejando sus beneficios en manos de solo unos pocos y, sin embargo, abriendo la amenaza del riesgo de sus consecuencias a la gran mayoria de la población.

Ante esto, Beck cree necesario que los Estados se readapten a los nuevos tiempos y a la multiciplicidad de centros de decisión y sirvan de legitimadores de las decisiones tecnológicas en pos del bien comun, y no del simple beneficio económico. Tienen que convertirse en un canal a través del cual los individuos puedan hacerse con el control tanto de sus propias vidas como también de la sociedad, permitiendo que el desarrollo tecnológico este al servicio de la comunidad y que conlleve un desarrollo no solo económico, sino también social y cultural.

Por lo tanto, en la modernidad tardía tiene lugar una reinvención de lo político, donde el paso de la toma de decisiones políticas a la Sociedad tiene dos consecuencias diferenciadas:

1) La toma de decisiones desde la esfera del poder económico hace que la tecnología olvide tener en cuenta lo social, lo ético y lo cultural y eso de lugar a avances que provocan situaciones de riesgo que, al contrario del reparto de beneficios, afecta a toda la población.

2) Que las personas accedan también a la posibilidad de participar en la lucha por decidir la agenda política, desde su individualidad e igualmente colectivamente a través de grupos subpolíticos.

Precisamente esta segunda opción es donde se da la capacidad de resistencia del individuo, con su capacidad de organización múltiple, desde la ruptura de los anclajes identitarios que daban certeza a los ciudadanos de las decisiones de sus Estados, de sus valores, ruptura que da lugar a una asunción de la obligación de autoconstruirse por obligación, de hacerse cargo de la propia biografía. Ahora esa soledad en la justificación de la propia existencia, lo que Beck llama Individualizacion y que será la base de la Subpolítica o Infrapolitica (lo que hay por debajo de la política), hace que tengamos la posibilidad de fomentar uno de sus dos componentes, por un lado tomar en nuestras manos la gestion de nuestra propia biografía, de nuestras decisiones políticas personales; y por otro, el surgimiento de nuevas formas de vida y de tecnologías de poder a las que tenemos que referirnos al actuar.

Es decir que, por un lado, y en palabras del propio Beck,

“Una vez mas: la individualización no esta basada en la libre decisión de los individuos. Para usar los términos de Sartre, las personas están condenadas a la individualización. La individualización es una compulsión, una compulsión paradójica para la construcción, autoformación, autoescenificación, no sólo de la propia biografía también de sus conexiones y redes, y esto en el intercambio de las preferencias, de las decisiones y fases de la vida, ciertamente: sujeta a condiciones y modelos que enmarcan el Estado social, como el sistema educativo (la adquisición de certificados), el mercado de trabajo, el derecho social y laboral, el mercado de viviendas, etc… También la familia y el matrimonio tradicional se vuelven dependientes de las decisiones, y tienen que ser vividos con todas sus contradicciones como un riesgo personal” (Beck, Invencion de lo politico, 131).

Asi, el individuo está condenado a decidir su propio camino y a aceptar la angustia de tomar las decisiones correctas en relación a los modelos institucionales y de comportamiento de la sociedad en la que vive, y a los que está atado. Por otro lado, sin embargo, esa necesidad de hacerse a sí mismo deja un hueco para la conversión del individuo en agencia, en actor político., debido a la ruptura en las fronteras de lo político y lo no politico, y a la perdida por parte de los Estados de capacidad de monopolizar la agenda y las decisiones.

En este sentido, el individuo puede elegir apoyar con sus actos alguna de las múltiples propuestas colectivas de resistencia (movimientos sociales ecologistas, como Greenpeace en campañas contra multinacionales, o campañas lingüísticas de fomento de idiomas locales frente a los globales –llevar a un hijo a una ikastola lejana para apoyar el euskera, por ejemplo), o incidir individualmente mediante actuaciones personales o en la creación de grupos autoorganizados.

Por lo tanto, la resistencia posible en Beck tiene algo que ver con las propuestas de Althusser o Negri en cuanto a la respuesta de contrapoder molecular, autoorganizado, apegado a las actuaciones en el territorio pero con vocación de actuación en el poder hacia arriba, desde abajo, para recuperar la capacidad de acción política democrática de la multiplicidad de movimientos sociales de mayor o menor tamaño. La fragmentación y la caída de las seguridades y los dogmas de la modernidad acaban con todas las certezas pero abren a la vez el camino a nuevas construcciones desde lo local, desde lo individual, frente a los intentos de mantener los mitos del pasado en un mundo nuevo. Los intentos de justificar el poder globalizado y multinacional, el poder difuso y con criterios meramente económicos bajo la idea casi sagrada del beneficio, chocan con las consecuencias de la Razón que se cuestiona a si misma: la duda y el escepticismo que todo lo duda a todos los niveles, incluso el de los individuos.

En este sentido, podemos terminar con las palabras de Paul Barry Clarke (Ser ciudadano, Sequitur, 1999, pag. 161),

“El mundo hacia el que nos encaminamos es un mundo fracturado de múltiples maneras; sus meta-relatos se han desplomado, sus viejas ideologías yacen desacreditadas y sus antiguas certezas se han convertido en nuevas incertidumbres. El proclamado fin de la historia no es sino el fin de una determinada visión de la historia: la hegemónica. Este fin no acaba con toda la historia. Antes al contrario, da paso a múltiples historias cada una de las cuales trae al mundo, o a los mundos, una pluralidad de voces que parecen tener algo que decir. Nace así una nueva pluralidad ético-política que recrea el inicio , el momento de apertura, de la política. Lo acontecido con la torre de Babel fue antes una suerte que una desgracia. La existencia de distintas voces e idiomas es el fons et origo de una humanidad, vitalizada y no falsamente universalizada, portadora de la posibilidad de la politica y de la ética. La politica atraviesa por su peor momento cuando solo hay una voz y el mejor cuando son muchas las voces que en el foro pueden escucharse.”

3.5-Poder y Resistencia

Después de acercarnos a los que creemos principales visiones del concepto de resistencia creemos conveniente acercarnos a dos autores fundamentales en el estudio del poder. Tanto del poder como relación que es inherente a la sociedad misma, que la forja y la transforma a la vez, como del poder simbólico, fundamental para el sometimiento de los integrantes de la sociedad a los mitos y símbolos que construyen en imaginario ideológico.

Nos referimos a las elaboraciones de Michel Foucault en relación al poder y su relación con la verdad, con la ideología y los discursos, y a Pierre Bourdieu y su descripción del funcionamiento de la dominación social a través del lenguaje o, mejor dichos, de los signos colectivos.

Junto a las aportaciones previas, y a través de Foucault y Bourdieu, llegaremos, a tres conclusiones básicas:

1) El carácter contingente de la realidad, y la posibilidad de la resistencia como creación individual y colectiva

2) La importancia del papel de los símbolos y del lenguaje en la construcción y aceptación de la sociedad, y en la posibilidad de resistencia

3) Las luchas políticas son también luchas semánticas. Es decir, los cambios políticos son también cambios de metáforas, signos y mitos.

3.5.1-¿Qué es el poder?

Foucault concibe la resistencia como parte del poder, no como algo que se opone a éste. Para el autor el poder no es una realidad inmutable y con existencia sólida. El poder es una dinámica constante, una relación de fuerzas que sin detenerse se enfrenta en lo cotidiano en una guerra sin pausa entre intereses y necesidades, en lo trivial y en lo trascendente. No es algo que tenga una expresión horizontal, vertical, o viceversa, sino que atraviesa toda la sociedad, a la vez constituyéndola y transformándola. Foucault no parte de la concepción tradicional del poder, como poder solamente coercitivo y represor, sino que el poder también produce, las prácticas de poder funcionan productivamente, gestan, entre otras cosas, al individuo, al sujeto.

“El individuo no es el vis-a-vis del poder; es, pienso, uno de sus primeros efectos” (Foucault, 1993:144)

A Foucault no le interesa quién lo ejerce, sino cómo se ejerce, le interesa su forma de funcionamiento: cómo ejecuta el poder el padre sobre el hijo, el capataz sobre el obrero; el médico sobre el paciente; el maestro sobre el alumno; el hombre sobre la mujer. Estas relaciones aparecen en todos y cada uno de los ámbitos en los cuales nos movemos; en los espacios de trabajo generando tensiones; en el espacio familiar, en las relaciones de pareja o de amistad. Están presentes en cualquier ámbito, ya sea público o privado, son una presencia constante siempre en juego, continuamente en movimiento.

Si el poder es una relación de fuerza, la fuerza puede ser observada desde una doble dimensión: su capacidad de acción y su capacidad de reacción. La capacidad de afectar lleva implícita el ejercicio del poder, en tanto que el ser afectado provoca la capacidad de resistencia. La resistencia es la respuesta de los sujetos al ejercicio del poder sobre sus cuerpos, sus afectos y emociones, sobre sus actos y acciones. La resistencia está siempre presente en la relación de poder, ejercicio del poder y resistencia se encuentran indisolublemente unidos.

En su obra la resistencia aparece como la fuerza superior a todas las fuerzas implicadas, ya que -como diría en una entrevista en 1982- "obliga, bajo su efecto, al cambio de las relaciones de poder (...) La resistencia es la palabra clave de este proceso" (citado en Garcia Canal, 2001).

Para Foucault el poder sólo puede ejercitarse sobre quien tiene una cierta posibilidad de elegir. El ejercicio del poder requiere un grado de libertad en los sujetos sometidos al mismo. De ahí se deduce la existencia de dos posibilidades: una, la de la resistencia (o enfrentamiento); otra, la de asumir las circunstancias que generan las relaciones de poder, tomar el poder por los cuernos o dejarse llevar por él. El sujeto que las relaciones de poder constituyen es libre para resistirse a ese sometimiento o para aceptarlo.

Por lo tanto, preguntarse por la Resistencia es preguntarse por el poder. En una entrevista que le realiza Bernard Henry-Levy denominada “No al sexo rey”, Michel Foucault sostiene que la resistencia es coextensiva al poder, rigurosamente contemporánea a él, no es su imagen invertida, sino que es imagen de sí mismo (Foucault,1994:161)

3.5.2-Poder, Saber y Actitud Crítica

Para Foucault, el ejercicio del poder supone la construcción de un discurso, de un determinado régimen de verdad, ante la que el individuo tiene la posibilidad de resistirse.

“En una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad en, y a partir de esta pareja” (Foucault, 1993: 147-148)

Para él, una de las esencias de la sociedad, del sistema, del episteme contemporáneo a Foucault, de toda la modernidad, es la “Actitud crítica”. A su vez ésta no es más que una expresión de la resistencia, como manera de oponerse a la creación de una Verdad hegemónica, normalizada. En Sobre la Ilustración Foucault intenta hacer la historia de esa actitud crítica que surge en la Ilustración (Foucault, 2004).
La Ilustración, la época que ilumina la razón del hombre, es el germen de la modernidad. A la par que la cultura se llena de luz, el poder crea nuevas formas de controlar las posibilidades de autonomía que aquellas dan al hombre:

“Las luces que han descubierto las libertades han inventado también las disciplinas” (Foucault, 2005).

La Ilustración trae consigo una fe en el progreso y en la razón, en el orden, que oculta la domesticación violenta de los cuerpos y los procesos de dominación en las sociedades modernas. El saber ilustrado oculta formas de poder autoritarias, y como saber y poder se interrelacionan y se conforman mutuamente, ese poder crea saberes que asientan esa concepción de la política y del sujeto.

El sujeto, como hemos dicho, es parte del poder/saber, es creado por sus relaciones enfrentadas, estratégicas, y a la vez se resiste ante él. En la Ilustración surge esa actitud crítica que forma parte de nosotros mismos, la permanente puesta en cuestión, la constante creación de uno mismo desde su autonomía.

Para Foucault, esta actitud crítica surge a partir del interés de la iglesia católica en el arte de dirigir las conciencias. Según este interés pastoral, cada individuo debía dejarse gobernar, es decir, dirigir hacia la salvación. La dirección de conciencia es, entonces, el arte de gobernar a los hombres. Esa cuestión de cómo gobernar no puede ser desasociada, dada la concepción del poder de Foucault, de esta otra, ¿cómo no ser gobernado? Así Foucault da una primera definición de crítica: “el arte de no ser de tal modo gobernado” (Foucault, 2004: 8).

La gubernamentalización es el movimiento, la fuerza, el conjunto de relaciones, que trata, en la realidad misma de la práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, una determinada racionalidad.

En la serie de conferencias del Collège de France de 1978 y 1979, en particular la dedicada a la gubernamentalidad, se da forma a una concepción de gobierno como ejercicios calculados y conscientes del poder sobre terceros, fundamentalmente, el uso (también la génesis) de tecnologías para la regulación de la conducta.
Al contrario, la crítica es el movimiento, la fuerza, por el cual el sujeto, se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; “es el arte de la inservidumbre voluntaria” (Foucault, 2004). Nosotros creemos que la actitud crítica es, en fin, expresión de esa resistencia que es parte del poder.

3.5.3-La sociedad de normalización

El Gobierno, la gubernamentalidad, es, pues, el conjunto de tecnologías de poder que un determinado grupo de poder aplica para la dirección de la conducta de otros. A esas tecnologías de poder se ha de enfrentar el ciudadano. ¿Cómo es la tecnología de poder a la que se tiene que enfrentar el individuo hoy? Es la que Foucault llama “Sociedad de normalización”.

En los siglos XVII Y XVIII se constata la aparición de las técnicas de poder que se centraban esencialmente en el cuerpo. Se pretendía la distribución espacial de los cuerpos individuales y su organización, su visibilización. El poder disciplinario pretendía reconducir al cuerpo individual con una nueva individualización en base a controles médicos, psicológicos, educativos, etc.…

Durante la segunda mitad del siglo XVIII vemos aparecer algo nuevo, un poder no eminentemente disciplinar. A diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva técnica de poder se aplica a la vida, al hombre vivo, al hombre como especie viva. Introduce una nueva tecnología dirigida al control de las multitudes, de la población.

Nos encontramos con que tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de la individualización, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador sino masificador, que agrega a los individuos; por decirlo así, que no se dirige al hombre-cuerpo sino al hombre-especie, lo que Foucault llamará una biopolítica de la especie humana.

Se trata de un conjunto de procesos administrativos y estadísticos, como la proporción de nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población, etc.… Se pone en práctica el desarrollo de la ciencia del Estado, de la Estadística, una ciencia para estudiar científicamente que tecnologías de poder ha de aplicar el Estado para mantener su posición de poder. Conceptos y problemas como la higiene pública, la vejez, las instituciones asistenciales para proteger a las masas, surgen a partir de la idea de población.

La biopolítica tiene que ver con la población, y ésta se constituye en un problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y necesidad del poder. Con ella se tratan de instalar mecanismos de seguridad alrededor de ese carácter aleatorio que es inherente a la población de seres vivos. Se desea optimizar un estado de vida, la idea de productividad se aplicará, desde entonces, a la vida, al trabajo, a la economía, a la investigación, al mismo poder.
Se trataría de regularizar, de crear reglas que permitan controlar a la gran masa de población que se produce tras la Revolución Industrial y que es incontrolable de forma disciplinar e individual. La sociedad de regularización busca encontrar puntos de repetición en el estudio de los individuos para controlarles y dirigirles colectivamente, grupalmente, creando categorías de distinción en el grupo. De ahí, por ejemplo, el intento de crear distintas categorías de raza.

Para regularizar hay que normalizar. La norma es lo que va a permitir regularizar, porque va a poder aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población a la que se quiere regularizar. Se trata de la “sociedad de normalización”, donde se cruzan la norma de la disciplina y la norma de la regularización (medicalización de la sociedad, auge de la estadística, de la objetivación de lo humano con las ciencias humanas)

Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él,

“El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc.…)” (VIRNO, 2002: 34)

Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros.