He decidido publicar mi proyecto de doctorado aqui por varias razones. Hare un resumen:
1) Cada vez estoy mas convencido de que la Universidad española (y Capitalista en general) es elitista. Y lo digo antes de que se aplique el Plan Bolonia..Cuando esto suceda simplemente se agravara la situacion.
La Universidad esta hecha principalmente para aquellos que tengan suficiente tiempo y dinero como para no trabajar (porque sus papis le pagan todo), escasas ganas de disfrutar de su tiempo en lecturas, acciones y compromisos que no tengan que ver con sus estudios, y suficiente capacidad de sumision como para ir adaptandose a las normas de elaboracion de las investigaciones y a los "consejos" de los profesores que las dirigen.
Las manoseadas becas se dan, normalmente, no para facilitar el acceso a la educacion a los que menos tienen, sino por nota (a mas tiempo libre, mas facilidad de obtenerla mas alta) y por apoyo de los profesores; asi que solo las consiguen los que han podido dedicar su tiempo a los estudios porque su familia ayuda o porque no tienen otra cosa que hacer (asi tambien se nota la poca vida que hay en los magistrales discursos de los educadores e investigadores de alto nivel de las universidades).
2) Y de ahi pasamos al segundo punto...Estoy harto del ambiente universitario. De hecho las universidades, a nivel de doctorado, estan llenas de individuos pegados a profesores, como polluelos en hilera. Es logico: con tiempo y ganas, el te facilitara becas y acceso a la unidad de poder basica de las facultades: los departamentos. Es una inversion en tiempo y dignidad (tienes que vivir arrodillado) que merece la pena, parece, a muchos que quieren conseguir un puesto de los mas comodos y sencillos que existen en la burocracia actual. Es duro llegar hasta ellos, duro y sucio, pero luego, !a vivir que son dos dias!.
Pocos profesores son la representacion del intelectual transformador, que con su investigacion quiere cambiar el mundo. Normalmente son sumisos, adaptables y bastante acomodaticios. De hecho si una profesion expresa hoy dia la reproduccion social es la de profesor de Universidad.
El ejemplo que dan no es, ni mucho menos, esperanzador: sus investigaciones estan determinadas, principalmente, por sus ansias por ganar dinero. Asi que se pelean en un combate permanente por hacer investigaciones subvencionadas de cualquier cosa. Las subvenciones estan determinadas por el poder, que es el que designa que hay que investigar o no (el poder puede ser la U.E., la Comunidad Autonoma, etc..), y como nadie investiga por placer, sino por dinero, al final se investiga lo que conviene y no lo que cada uno, si es que tiene capacidad, desea o sueña.
Por no hablar de las familias, de sangre o de intereses, que pululan por los despachos, a las que se van sumando nuevos becarios y nuevos alumnos dispuetos a cualquier cosa por ganar una plaza casi fija y entrar en la ruleta del viva la virgen. Seria interesante hacer un estudio sobre cuantos padres-madres-hijos-hermanos-maridos-esposas hay en la Universidad española (supongo que no será el único caso).
Realmente, no he visto mas clientelismo y mas enchufes que en las Universidades, y lo que es peor, mas sumision e indolencia que en sus despachos. Anecdotas habria para escribir bastantes libros. Asi que creo que no voy a continuar, probablemente, con mis aventuras en la Universidad... Prefiero dedicar mi vida a disfrutar de ella leyendo, escribiendo y, por que no, investigando por mi cuenta.
3)En mi aprendizaje cotidiano, entre el que se encuentra, aparte de las vivencias mas o menos intensas de cada dia, mi vida e investigaciones universitarias, estoy comprendiendo que, si no me libro de las pegajosos tentaculos de este sistema, que me determina, que me empuja a actuar, que me construye, nunca podre ser feliz.
No digo que sea capaz de librarme del todo de mi configuracion capitalista (es casi imposible resistir a los millones de mensajes de sumision que la publicidad, los medios de comunicacion, o la gente que te rodea bombardea contra uno), pero quiero intentarlo poquito a poco.
Asi que quiero luchar contra mi tendencia social de exclusivizar y convertir en bien, en objeto, mis pensamientos y mis sentimientos: mi tesis no es mia, es de todos, porque la cultura no deberia tener dueño, pues es producto del conocimiento colectivo y, como tal, a pesar del granito de arena personal que cada uno aporta, no deberia ser un producto para mercadear y ganar dinero o fama con ella.
Quiero tender (luchando contra mi mismo como un esquizofrenico) a regalar, a compartir, a no competir, a no frenar el acceso a los demas a mi mismo o a mis vivencias o ideas. Es hora de la cultura del regalo, e intentar alejarse, en la medida de lo posible, de la cultura de la compra-venta (aunque la SGAE intente imponer la idea de que una creacion cultural es solo un objeto mercantil).
Como en este caso nada ni nadie me obliga a guardar para mi esta investigacion, la cuelgo en la red para que la lea, use o critique quien lo desee.
4) No esta terminada. Falta redactarla de nuevo, completar algun dato, alguna cita, alguna foto..Lo ire haciendo poco a poco. Se admiten ideas. La segunda parte, cuando describo los movimientos contrapublicitarios, se ha quedado coja, superficial, demasiado descriptiva, y la primera, que es mas completa, adolece quizas de un poco de desorganizacion.
Aun asi, como he decidido no angustiarme corriendo en pos de un titulo inutil, y continuarla, si lo hago, solo por el placer de escribir e investigar, nada de esto importa. No hay ninguna norma que seguir (las normas en cuanto a redaccion y presentacion en la Universidad son solo ritos de sometimiento, como la presentacion ante un tribunal de viejos que, normalmente, no tienen ni idea de lo que uno explica), no hay ningun dead-line, ni nadie me va a imponer quitar un parrafo o cambiar alguna cita.
Asi que, aqui esta: mi futura y gris tesis transformada en un presente y gozoso blog..Y es que siempre me lo he dicho a mi mismo
¡El momento es siempre ahora¡
martes, 17 de marzo de 2009
0-ÍNDICE
1-INTRODUCCION
2-POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES
3-PODER Y RESISTENCIA
3.1-Hegemonia e Ideologia
3.2-La Multitud que resiste
3.3-La cultura popular como forma de resistencia
3.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo
3.5-Poder y Resistencia
3.5.1. ¿Que es el poder?
3.5.2. Poder, saber y actitud critica
3.5.3. La sociedad de normalizacion
3.5.4. La resistencia en la sociedad de control
3.5.5. El orden simbolico: violencia simbolica y habitus
3.5.6. Los discursos hereticos
3.5.7. Los discursos ocultos de los dominados
3.6-Conclusión: La Resistencia y sus mil caras
4-RESISTENCIA Y CONTRAPUBLICIDAD
4.1-El consumo como centro de la sociedad posmoderna.
4.2-Historia de los movimientos contrapublicitarios
4.3-Características de los Movimientos Contrapublicitarios
4.4-La acción directa
4.5-Revistas y Campañas Contrapublicitarias
4.6-Cine y Contrapublicidad
5- A MODO DE CONCLUSIÓN: LA MULTITUD RESISTE
6- BIBLIOGRAFÍA
2-POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES
3-PODER Y RESISTENCIA
3.1-Hegemonia e Ideologia
3.2-La Multitud que resiste
3.3-La cultura popular como forma de resistencia
3.4-Resistir en la Sociedad del Riesgo
3.5-Poder y Resistencia
3.5.1. ¿Que es el poder?
3.5.2. Poder, saber y actitud critica
3.5.3. La sociedad de normalizacion
3.5.4. La resistencia en la sociedad de control
3.5.5. El orden simbolico: violencia simbolica y habitus
3.5.6. Los discursos hereticos
3.5.7. Los discursos ocultos de los dominados
3.6-Conclusión: La Resistencia y sus mil caras
4-RESISTENCIA Y CONTRAPUBLICIDAD
4.1-El consumo como centro de la sociedad posmoderna.
4.2-Historia de los movimientos contrapublicitarios
4.3-Características de los Movimientos Contrapublicitarios
4.4-La acción directa
4.5-Revistas y Campañas Contrapublicitarias
4.6-Cine y Contrapublicidad
5- A MODO DE CONCLUSIÓN: LA MULTITUD RESISTE
6- BIBLIOGRAFÍA
1- INTRODUCCION
Este trabajo pretende realizar una primera aproximación al concepto de resistencia que, inevitablemente, remite a uno de los ejes medulares de la Sociología: el estudio de qué constituye y cómo se conforma el poder. Tomamos como marco histórico lo que se viene denominando sociedad postmoderna, en concreto su expresión en el ahora, en el mundo en el que los mitos de la modernidad están derrumbándose y transformándose en otra realidad. Lo que algunos llaman modernidad tardía (1), modernidad liquida (2), o segunda modernidad (3), supone una serie de cambios, entre los que cabe destacar cuatro:
1)La perdida de importancia en la toma de decisiones políticas del Estado-Nación, limado tanto por arriba como por abajo desde las identidades locales hasta los intereses transnacionales, lo que da lugar a un centro de poder difuso y desterritorializado, es decir, invisible.
2)El desplazamiento del trabajo desde el centro de la sociedad por el consumo, lo que significa la primacía del consumidor frente al productor, es decir, del actor ante el espectador.
3)Culturalmente el mundo se homogeniza de la mano de la mundialización económica y de la revolución de los medios de comunicación que, como tecnologías de poder, llegan a controlar los mecanismos mas íntimos del sujeto, gobernando su deseo y su sensibilidad.
4)Los movimientos sociales no están aglutinados alrededor de grandes agentes de transformación, como antes los sindicatos, sino que surgen y se desarrollan dispersamente y unidos únicamente por temas puntuales, cotidianos, desde los márgenes de la inclusión / exclusión.
Por otro lado, analizar el concepto de resistencia resulta una tarea ímproba puesto que nunca hasta ahora se ha desarrollado una teoría acerca de él, aunque si se haya utilizado para complementar diversas visiones del poder. Se trata de una labor de indagación y recopilación que tiene como objeto de estudio la ciencia sociológica en su totalidad, ya que hablar de resistencia es hablar de poder, y éste es, en definitiva, uno de los pilares básicos de la sociología. En este sentido, hemos tenido que concretar el ámbito de estudio para contextualizar nuestro esfuerzo, aunque sin olvidar que se trata del inicio de un posible trabajo mucho más amplio.
Por empezar por algun lugar, decidimos partir del uso que hace Foucault del concepto de resistencia, como parte constitutiva del propio poder, y hacer una revisión de las principales teorías, renunciando en un principio a un examen extenso e histórico de su conceptualización. Trataremos de resumir cómo ha sido usado el concepto, y cómo es posible hacer uso de él en la vida política cotidiana.
Creemos que hasta ahora el estudio sobre la resistencia que hizo Foucault es el más adecuado para partir en nuesta investigacion, concibiéndola, como hemos visto más arriba, como una parte misma del poder, indisoluble a él, que se ejerce en cada acción que se realiza en la cotidianeidad y no solo en la actividad política en el ámbito del Estado. Veremos, en esta línea, a partir de esta teoría, como otros autores conciben el poder, cómo este se produce y se reproduce, y cómo el mismo poder genera la posibilidad de resistencia o contrapoder (4).
Por último, utilizaremos como ejemplo emblematico de este estudio una serie de movimientos sociales, que, en este caso, se resisten contra el núcleo de acción del centro mismo del sistema capitalista neoliberal, el consumo. Se trata de los movimientos de contrapublicidad, que a partir de mayo del 68 junto a los movimientos situacionistas-anarquistas, se fueron desarrollando en Canadá, EE.UU. y Francia, principalmente, aunque cada vez tienen mas presencia en España y Latinoamérica, estos movimientos han ido agrandando su actividad conforme el poder de las multinacionales y de su herramienta para fomentar el crecimiento sin pausa, la publicidad, se fue instalando en nuestra sociedad en un bombardeo cotidiano y naturalizado
[1] GIDDENS, Anthony, Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993.
[2] BAUMAN, Zygmunt, Modernidad líquida, Editorial Fondo de Cultura Económica, México DF, 2003
[3] BECK, Ulrich, La reinvención de la política: Hacia una teoría de la modernización reflexiva. En Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997
1)La perdida de importancia en la toma de decisiones políticas del Estado-Nación, limado tanto por arriba como por abajo desde las identidades locales hasta los intereses transnacionales, lo que da lugar a un centro de poder difuso y desterritorializado, es decir, invisible.
2)El desplazamiento del trabajo desde el centro de la sociedad por el consumo, lo que significa la primacía del consumidor frente al productor, es decir, del actor ante el espectador.
3)Culturalmente el mundo se homogeniza de la mano de la mundialización económica y de la revolución de los medios de comunicación que, como tecnologías de poder, llegan a controlar los mecanismos mas íntimos del sujeto, gobernando su deseo y su sensibilidad.
4)Los movimientos sociales no están aglutinados alrededor de grandes agentes de transformación, como antes los sindicatos, sino que surgen y se desarrollan dispersamente y unidos únicamente por temas puntuales, cotidianos, desde los márgenes de la inclusión / exclusión.
Por otro lado, analizar el concepto de resistencia resulta una tarea ímproba puesto que nunca hasta ahora se ha desarrollado una teoría acerca de él, aunque si se haya utilizado para complementar diversas visiones del poder. Se trata de una labor de indagación y recopilación que tiene como objeto de estudio la ciencia sociológica en su totalidad, ya que hablar de resistencia es hablar de poder, y éste es, en definitiva, uno de los pilares básicos de la sociología. En este sentido, hemos tenido que concretar el ámbito de estudio para contextualizar nuestro esfuerzo, aunque sin olvidar que se trata del inicio de un posible trabajo mucho más amplio.
Por empezar por algun lugar, decidimos partir del uso que hace Foucault del concepto de resistencia, como parte constitutiva del propio poder, y hacer una revisión de las principales teorías, renunciando en un principio a un examen extenso e histórico de su conceptualización. Trataremos de resumir cómo ha sido usado el concepto, y cómo es posible hacer uso de él en la vida política cotidiana.
Creemos que hasta ahora el estudio sobre la resistencia que hizo Foucault es el más adecuado para partir en nuesta investigacion, concibiéndola, como hemos visto más arriba, como una parte misma del poder, indisoluble a él, que se ejerce en cada acción que se realiza en la cotidianeidad y no solo en la actividad política en el ámbito del Estado. Veremos, en esta línea, a partir de esta teoría, como otros autores conciben el poder, cómo este se produce y se reproduce, y cómo el mismo poder genera la posibilidad de resistencia o contrapoder (4).
Por último, utilizaremos como ejemplo emblematico de este estudio una serie de movimientos sociales, que, en este caso, se resisten contra el núcleo de acción del centro mismo del sistema capitalista neoliberal, el consumo. Se trata de los movimientos de contrapublicidad, que a partir de mayo del 68 junto a los movimientos situacionistas-anarquistas, se fueron desarrollando en Canadá, EE.UU. y Francia, principalmente, aunque cada vez tienen mas presencia en España y Latinoamérica, estos movimientos han ido agrandando su actividad conforme el poder de las multinacionales y de su herramienta para fomentar el crecimiento sin pausa, la publicidad, se fue instalando en nuestra sociedad en un bombardeo cotidiano y naturalizado
[1] GIDDENS, Anthony, Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993.
[2] BAUMAN, Zygmunt, Modernidad líquida, Editorial Fondo de Cultura Económica, México DF, 2003
[3] BECK, Ulrich, La reinvención de la política: Hacia una teoría de la modernización reflexiva. En Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997
2- POSMODERNIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES
Como hemos visto en el apartado anterior, el momento en el que vivimos se define como un paradigma que se contrapone al anterior, la modernidad. Algunos autores lo valoran como una evolución que no transforma radicalmente la realidad, y lo denominan modernidad tardía, como es el caso de Ulrich Beck, o radicalizacion de la modernidad de Anthony Giddens. Sin embargo, los cambios que se evidencian están creando unas condiciones de desarrollo del sujeto, de constitución del individuo, claramente diferentes.
Durante la modernidad (modernidad solida de Baumann) parecía mucho mas claro quién ejercía el poder, quién administraba la vida política de los ciudadanos – poseedores de derechos y deudores de deberes en base a su participación en el esquema productivo y político. (Marshall, 1998). Hoy no resulta tan claro el papel de los Estados-Nación, en una situación en que la denominada globalización erosiona y debilita su papel real frente a las identidades culturales locales y ante la creciente mundialización de la economía y la concentración del capital en las manos de las transnacionales (De Sousa, 2005).
Otros, sin embargo, creen que la era de la globalización no significa el fin del Estado-Nación ni mucho menos, sino que éste continúa ejerciendo funciones útiles de regulación económica y de control del orden público, como es el caso de Inmanuel Wallerstein (Wallerstein, 2003). Sin embargo, lo que es claro es que los Estados-Nación están perdiendo su autoridad soberana ante un dispositivo global supranacional, lo que Michael Hardt y Toni Negri denominaran “Imperio”, (Negri, Hardt, 2000), que normaliza culturalmente y económicamente a través de organismos transnacionales (Banco Mundial, Organización Mundial de Comercio, Fondo Monetario Internacional). Igualmente lo hace a través de la imposición de rutinas culturales (Ritzer, 2002) y de la producción de hegemonía, ya no tanto a través del papel de los intelectuales, importantes en la formación de la hegemonía en Gramsci, sino más bien al papel omnímodo de los medios de comunicación (Baumann, 2004).
En segundo lugar, asistimos a la pérdida del papel central del trabajo en la vida de los individuos. Una de las características esenciales de la Modernidad es la idea de Progreso, mitificada hasta el extremo, y vinculada íntimamente con otro concepto esencial, la Producción. El productor, es decir, el obrero, tenía un papel clave en el desarrollo de la sociedad moderna, en la consecución del Progreso, participando como uno de los motores junto con el Capital de todo desarrollo.
Los obreros pasaron de ser vendedores interesados de fuerza de trabajo a ser absorbidos por la concepción hegemónica capitalista en la que todos integraban el sistema para conseguir transformar la sociedad juntos (Baumann, 2005), El obrero pasó a ser un peón reproductor del sistema capitalista asumiendo su trabajo como parte esencial de su vida cotidiana, como deber más que como medio de subsistencia, y basando su biografía, su propio relato personal, en un argumento cuyo núcleo era el empleo (Sennet, 2000).
En el mundo postmoderno el trabajo ya no es ese hilo de Ariadna que ayuda a caminar hacia el futuro, sino uno de los riesgos comunes que plagan la sociedad del riesgo (Beck, 2002). Ahora el trabajo es flexible y frágil, no ofrece ningún tipo de seguridad, y no vincula con la sociedad de ningún modo, puesto que lo que justifica el derecho a la existencia y a la integración social, es el consumo (Bockock,1995) (Alonso,2006). Hoy se trabaja para consumir, el consumo es el filtro a través del cual se incluye en el sistema, en el grupo de los aceptados. El consumo te normaliza, es a la vez inicio del la producción social y fin de ella. El consumo justifica la vida, crea formas de competencia y de autorepresentación. A su vez supone una señal de identidad que sostiene la construcción de una subjetividad que obliga, como si los individuos fueran los nuevos Atlas, a llevar sobre sus propios hombros toda la responsabilidad de una sociedad que no ofrece ningun tipo de compromiso ni garantía, ni a traves de las instituciones publicas, ni de vínculos sólidos asociativos (Putnam, 2002).
En este ámbito podemos hablar de la publicidad como herramienta de persuasión del sistema capitalista, para imponer deseos, para obligar a aceptar una oferta que es el origen de una demanda artificial, en pos del mantenimiento del progreso infinito, del crecimiento constante. La publicidad como arma de imposición de hegemonía del consumismo crea necesidades,
“Los lujos se convierten en necesidades que el individuo, hombre y mujer, debe adquirir so pena de perder su status en el mercado competitivo, en el trabajo o en el ocio” (citado en Ramonet, “El pulpo publicitario: La fabrica de los deseos”, en Le Monde Diplomatique versión española, www.sector3.net/portal1/art_ramonet2.asp)
Es lo que Ignacio Ramonet llama “el pulpo publicitario”, que no sólo crea esa necesidad artificial desde la nada, sino que además es a su vez tecnología de poder que controla y disciplina, que conduce al individuo a “perpetuar una existencia dedicada enteramente a obligaciones alienantes, deshumanizadas, a la obligación de obtener un empleo que reproduce el servilismo y el sistema de servilismo” (Marcuse, en, Ramonet, Ibidem).
Por último, y a la hora de estudiar los nuevos movimientos sociales que se enfrentan en condiciones nuevas al poder, debemos tener en cuenta cómo puede ejercerse el contrapoder, la resistencia, en la postmodernidad. El poder está totalmente desterritorializado (Guattari, 2004 , Virno,2002:), diluido gracias a la constitución de la soberanía global que hegemoniza cultural, económica y políticamente utilizando a los Estados-Nación como policías locales, como mediadores entre lo imperial y lo individual. En estas circunstancias asistimos a movimientos desligados que surgen cuando existe una necesidad concreta de lucha, incapaces de coaligarse en vistas de una transformación más amplia de la sociedad, con falta de cohesión y políticas comunes, demasiado territorializados en un mundo en el que la lucha es global (De Sousa, 2005).
Los sindicatos, arma unitaria del movimiento obrero en la modernidad, ahora son meros instrumentos de los Estados y de la economía global, dedicados principalmente mas dedicados a controlar la fuerza de los trabajadores que a reivindicar y luchar ante la pérdida de los derechos conquistados en el pasado, hoy derrochados en un constante desangramiento en una sociedad de individuos aislados pero culturalmente homogéneos, una sociedad individualizada (Beck, 2002).
A partir de Foucault, la resistencia no es solamente parte misma del ejercicio del poder, sino que es anterior a éste. En este sentido Negri señala “la primacía de la resistencia” (Negri y Hard, 2004: 91). Así, los movimientos sociales siguen surgiendo en cada punto de la “cartografía del deseo” (Guattari, 2006), de esa fuerza interna del hombre que le hace luchar por lo que cree o necesita, lo que denomina Holloway “el grito” (Holloway, 2002): , o lo que Guattari llamará “Revoluciones moleculares” (Guattari, Ibidem), es decir, revoluciones dispersas, resistencias discontinuas que, como espejo del poder, se desarrollan como reflejo de aquel.
Hoy uno de los movimientos sociales más populares es el movimiento antiglobalización (junto al feminista, homosexual o ecologista) que, a pesar de su constitución dispersa y molecular, es capaz de unificar su actuación en momentos concretos. Es un movimiento de redes interconectadas que tiene un objetivo común, aunque no cotidiano. Esta es una de las formas de expresión de estos movimientos sociales en la posmodernidad, aunque existe otra manera que cada vez es más habitual y que, aunque no trasciende globalmente, sí que deja notar su actuación en la cotidianeidad.
Estas formas de expresión de la resistencia tienen relación con la definición de Resistencia de Foucault, como manera cotidiana de participar en las relaciones de fuerza del poder, o, en palabras de Maria Inés García Canal, de “el arte de existir”.(García Canal, 2001). Para Foucault, y ya que el poder a la vez que nos constituye nos da la posibilidad, nos deja el hueco, de resistirnos y producir a su vez poder, la resistencia hace que los individuos subjetivos participen en la guerra cotidiana, la guerra de los micropoderes, de las relaciones constante de enfrentamiento y producción de realidad, del constante flujo de resistencia y poder.
Los movimientos sociales ante el poder global desterritorializado tienen como objeto de actuación mas accesible el territorio sin soberanía, los Estados-Nación, los problemas y conflictos cotidianos. Esta incapacidad de sistematizar la lucha enfocándola hacia el lugar indeterminado donde se ubica la soberanía hace que exista cierta desmoralizacion ante la capacidad real de contrapoder y resistencia que tienen estos movimientos. Por ello insisten en la necesidad de lograr una organización mas coherente para enfrentarse al Imperio global, a las multinacionales, y al sistema capitalista, sea cual sea la forma de denominación de ese poder invisible (De Sousa, 2005). Sin embargo, otros autores creen que es posible que el cambio en la forma de actuación de estos movimientos se esté dando desde dentro, en su ejercicio cotidiano, y que quizás se sobrevalore la actividad publica de estos, sin que se preste atención a sus realidades interiores, a su cotidianeidad en la vida colectiva (Zibechi, 2004).
Nosotros defendemos que sin una perspectiva colectiva no se puede transformar realmente la sociedad y estamos totalmente de acuerdo con Guillermo Renduelles cuando dice que, “Si el primer gran éxito del capitalismo fue la transformación de los hombres en fuerza de trabajo, el segundo ha sido la creación de formas de individualización tan radicales que nos hacen pensar que el capitalismo no existe: como señaló Marx, las estructuras de explotación sólo son perceptibles desde una óptica colectiva” (VV.AA.,2006: 67)
Durante la modernidad (modernidad solida de Baumann) parecía mucho mas claro quién ejercía el poder, quién administraba la vida política de los ciudadanos – poseedores de derechos y deudores de deberes en base a su participación en el esquema productivo y político. (Marshall, 1998). Hoy no resulta tan claro el papel de los Estados-Nación, en una situación en que la denominada globalización erosiona y debilita su papel real frente a las identidades culturales locales y ante la creciente mundialización de la economía y la concentración del capital en las manos de las transnacionales (De Sousa, 2005).
Otros, sin embargo, creen que la era de la globalización no significa el fin del Estado-Nación ni mucho menos, sino que éste continúa ejerciendo funciones útiles de regulación económica y de control del orden público, como es el caso de Inmanuel Wallerstein (Wallerstein, 2003). Sin embargo, lo que es claro es que los Estados-Nación están perdiendo su autoridad soberana ante un dispositivo global supranacional, lo que Michael Hardt y Toni Negri denominaran “Imperio”, (Negri, Hardt, 2000), que normaliza culturalmente y económicamente a través de organismos transnacionales (Banco Mundial, Organización Mundial de Comercio, Fondo Monetario Internacional). Igualmente lo hace a través de la imposición de rutinas culturales (Ritzer, 2002) y de la producción de hegemonía, ya no tanto a través del papel de los intelectuales, importantes en la formación de la hegemonía en Gramsci, sino más bien al papel omnímodo de los medios de comunicación (Baumann, 2004).
En segundo lugar, asistimos a la pérdida del papel central del trabajo en la vida de los individuos. Una de las características esenciales de la Modernidad es la idea de Progreso, mitificada hasta el extremo, y vinculada íntimamente con otro concepto esencial, la Producción. El productor, es decir, el obrero, tenía un papel clave en el desarrollo de la sociedad moderna, en la consecución del Progreso, participando como uno de los motores junto con el Capital de todo desarrollo.
Los obreros pasaron de ser vendedores interesados de fuerza de trabajo a ser absorbidos por la concepción hegemónica capitalista en la que todos integraban el sistema para conseguir transformar la sociedad juntos (Baumann, 2005), El obrero pasó a ser un peón reproductor del sistema capitalista asumiendo su trabajo como parte esencial de su vida cotidiana, como deber más que como medio de subsistencia, y basando su biografía, su propio relato personal, en un argumento cuyo núcleo era el empleo (Sennet, 2000).
En el mundo postmoderno el trabajo ya no es ese hilo de Ariadna que ayuda a caminar hacia el futuro, sino uno de los riesgos comunes que plagan la sociedad del riesgo (Beck, 2002). Ahora el trabajo es flexible y frágil, no ofrece ningún tipo de seguridad, y no vincula con la sociedad de ningún modo, puesto que lo que justifica el derecho a la existencia y a la integración social, es el consumo (Bockock,1995) (Alonso,2006). Hoy se trabaja para consumir, el consumo es el filtro a través del cual se incluye en el sistema, en el grupo de los aceptados. El consumo te normaliza, es a la vez inicio del la producción social y fin de ella. El consumo justifica la vida, crea formas de competencia y de autorepresentación. A su vez supone una señal de identidad que sostiene la construcción de una subjetividad que obliga, como si los individuos fueran los nuevos Atlas, a llevar sobre sus propios hombros toda la responsabilidad de una sociedad que no ofrece ningun tipo de compromiso ni garantía, ni a traves de las instituciones publicas, ni de vínculos sólidos asociativos (Putnam, 2002).
En este ámbito podemos hablar de la publicidad como herramienta de persuasión del sistema capitalista, para imponer deseos, para obligar a aceptar una oferta que es el origen de una demanda artificial, en pos del mantenimiento del progreso infinito, del crecimiento constante. La publicidad como arma de imposición de hegemonía del consumismo crea necesidades,
“Los lujos se convierten en necesidades que el individuo, hombre y mujer, debe adquirir so pena de perder su status en el mercado competitivo, en el trabajo o en el ocio” (citado en Ramonet, “El pulpo publicitario: La fabrica de los deseos”, en Le Monde Diplomatique versión española, www.sector3.net/portal1/art_ramonet2.asp)
Es lo que Ignacio Ramonet llama “el pulpo publicitario”, que no sólo crea esa necesidad artificial desde la nada, sino que además es a su vez tecnología de poder que controla y disciplina, que conduce al individuo a “perpetuar una existencia dedicada enteramente a obligaciones alienantes, deshumanizadas, a la obligación de obtener un empleo que reproduce el servilismo y el sistema de servilismo” (Marcuse, en, Ramonet, Ibidem).
Por último, y a la hora de estudiar los nuevos movimientos sociales que se enfrentan en condiciones nuevas al poder, debemos tener en cuenta cómo puede ejercerse el contrapoder, la resistencia, en la postmodernidad. El poder está totalmente desterritorializado (Guattari, 2004 , Virno,2002:), diluido gracias a la constitución de la soberanía global que hegemoniza cultural, económica y políticamente utilizando a los Estados-Nación como policías locales, como mediadores entre lo imperial y lo individual. En estas circunstancias asistimos a movimientos desligados que surgen cuando existe una necesidad concreta de lucha, incapaces de coaligarse en vistas de una transformación más amplia de la sociedad, con falta de cohesión y políticas comunes, demasiado territorializados en un mundo en el que la lucha es global (De Sousa, 2005).
Los sindicatos, arma unitaria del movimiento obrero en la modernidad, ahora son meros instrumentos de los Estados y de la economía global, dedicados principalmente mas dedicados a controlar la fuerza de los trabajadores que a reivindicar y luchar ante la pérdida de los derechos conquistados en el pasado, hoy derrochados en un constante desangramiento en una sociedad de individuos aislados pero culturalmente homogéneos, una sociedad individualizada (Beck, 2002).
A partir de Foucault, la resistencia no es solamente parte misma del ejercicio del poder, sino que es anterior a éste. En este sentido Negri señala “la primacía de la resistencia” (Negri y Hard, 2004: 91). Así, los movimientos sociales siguen surgiendo en cada punto de la “cartografía del deseo” (Guattari, 2006), de esa fuerza interna del hombre que le hace luchar por lo que cree o necesita, lo que denomina Holloway “el grito” (Holloway, 2002): , o lo que Guattari llamará “Revoluciones moleculares” (Guattari, Ibidem), es decir, revoluciones dispersas, resistencias discontinuas que, como espejo del poder, se desarrollan como reflejo de aquel.
Hoy uno de los movimientos sociales más populares es el movimiento antiglobalización (junto al feminista, homosexual o ecologista) que, a pesar de su constitución dispersa y molecular, es capaz de unificar su actuación en momentos concretos. Es un movimiento de redes interconectadas que tiene un objetivo común, aunque no cotidiano. Esta es una de las formas de expresión de estos movimientos sociales en la posmodernidad, aunque existe otra manera que cada vez es más habitual y que, aunque no trasciende globalmente, sí que deja notar su actuación en la cotidianeidad.
Estas formas de expresión de la resistencia tienen relación con la definición de Resistencia de Foucault, como manera cotidiana de participar en las relaciones de fuerza del poder, o, en palabras de Maria Inés García Canal, de “el arte de existir”.(García Canal, 2001). Para Foucault, y ya que el poder a la vez que nos constituye nos da la posibilidad, nos deja el hueco, de resistirnos y producir a su vez poder, la resistencia hace que los individuos subjetivos participen en la guerra cotidiana, la guerra de los micropoderes, de las relaciones constante de enfrentamiento y producción de realidad, del constante flujo de resistencia y poder.
Los movimientos sociales ante el poder global desterritorializado tienen como objeto de actuación mas accesible el territorio sin soberanía, los Estados-Nación, los problemas y conflictos cotidianos. Esta incapacidad de sistematizar la lucha enfocándola hacia el lugar indeterminado donde se ubica la soberanía hace que exista cierta desmoralizacion ante la capacidad real de contrapoder y resistencia que tienen estos movimientos. Por ello insisten en la necesidad de lograr una organización mas coherente para enfrentarse al Imperio global, a las multinacionales, y al sistema capitalista, sea cual sea la forma de denominación de ese poder invisible (De Sousa, 2005). Sin embargo, otros autores creen que es posible que el cambio en la forma de actuación de estos movimientos se esté dando desde dentro, en su ejercicio cotidiano, y que quizás se sobrevalore la actividad publica de estos, sin que se preste atención a sus realidades interiores, a su cotidianeidad en la vida colectiva (Zibechi, 2004).
Nosotros defendemos que sin una perspectiva colectiva no se puede transformar realmente la sociedad y estamos totalmente de acuerdo con Guillermo Renduelles cuando dice que, “Si el primer gran éxito del capitalismo fue la transformación de los hombres en fuerza de trabajo, el segundo ha sido la creación de formas de individualización tan radicales que nos hacen pensar que el capitalismo no existe: como señaló Marx, las estructuras de explotación sólo son perceptibles desde una óptica colectiva” (VV.AA.,2006: 67)
3.1- Hegemonia e Ideologia
En el repaso de cómo se dan el poder y la resistencia en una determinada sociedad es imprescindible el concepto de Hegemonía en Gramsci, y el desarrollo del de Ideología que hace Althusser a través de los Aparatos Ideológicos del Estado que, si en un principio parece que reproducen el sistema de verdad de la sociedad y no hay demasiado hueco para la resistencia, al final del desarrollo teórico de estos deja un hueco abierto en el conflicto entre clases sociales. Después, al final de su vida, desarrollará un concepto de Resistencia que tiene mucho que ver con el devenir que es inmanente a lo popular, en el sentido de Bajtin, y con lo que luego será la Multitud de su discípulo Toni Negri.
La construcción de hegemonía para Gramsci es un proceso de creación de verdad y de consenso. Se trata de la capacidad de los grupos dominantes de perpetuar sus intereses de forma que las clases dominadas las perciban como intereses comunes. Es, según sus propias palabras, “el consentimiento activo de los dominados” ( en Brandt, 2005: 58), aunque esto no signifique solamente un aparente consenso sino una repetición de prácticas que pragmatizan esa aceptación de la situación imperante.
Para Gramsci, sin embargo, esta hegemonía no es algo estable, esta en permanente construcción y conflicto, y el terreno donde se dirime la lucha para que esta se concrete es la Sociedad Civil, que está compuesta para él por una serie de intermediarios entre el Estado-Nación y la Economía, aunque una crítica que se le hace es que desarrolla su teoría de la economía centrada en los estados-nación, sin dar una perspectiva global en un mundo crecientemente globalizado. (Cox, 1993: 49-66). En esta Sociedad Civil se generarían los mecanismos de poder y de resistencia que en permanente conflicto darían lugar a un pensamiento político y cultural hegemónico, y que se concretarían en una lucha social activa.
En este sentido, para Gramsci la lucha por la hegemonía supone la consolidación de una serie de marcos morales, sociales e intelectuales que construyen una determinada visión del mundo y que los dominados aceptan al igual que los dominantes. Esa visión del mundo sobre la que hay consenso sería lo que denomina Ideología. Cuando se pierde el consentimiento de los dominados eso supone que la clase dirigente solo detenta la fuerza de la coerción, pero ha perdido el control y la imposición ideológica.
Esa imposición ideológica que crea una hegemonía supone la asunción de todos los componentes de la sociedad de un consenso integral, aunque para algunos autores como Williams, esa hegemonía es una constante lucha contrahegemónica (Williams, 1980). Esa hegemonía se construye mediante tecnologías diversas, entre las que destacaba en la época de Gramsci el papel de los intelectuales como propagandistas y justificadores de la ideología. Hoy en día, ante la explosión y extensión en cada casa y en cada individuo de los medios de comunicación masiva, éstos son los principales medios de fabricación de sometimiento y aceptación del orden social.
En el caso del momento actual, en la sociedad que se va conformando a partir de los años 80, por señalar una fecha entre otras muchas posibles, la situación es diferente, pues como hemos señalado mas arriba la teoría de Gramsci se ceñía principalmente a los Estados-Nación como gestionadores de esa hegemonía, y hoy el mundo global hace que esa soberanía de los Estados y esa independencia sea relativa. En este sentido, algunos autores, como Brand hablan de una “hegemonía fragmentada”, pues la Ideología Capitalista esta siendo puesta en crisis desde los bordes, tanto por los movimientos sociales como por la relación Norte-Sur que está creando alternativas ideológicas (Brand, 2005).
En resumen, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La Hegemonía es idéntica a la Cultura pero es algo más que la Cultura porque además incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de discurso. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales "aliados" influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso.
Por último, la Hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de conflictos. Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad. En este sentido, el estudio que hace el antropólogo norteamericano James Scott titulado Los dominados y el arte de la resistencia explica bastante certeramente como los grupos dominados y los dominantes están en un constante diálogo creativo que mantiene y transforma los discursos diversos.
Para Althusser, sin embargo, ese sometimiento y aceptación de la cultura, de una visión del mundo que transmite y sostiene la Ideología dominante , se produce a través de lo que él denomina “Aparatos Ideológicos del Estado”, es decir, las instituciones sociales como son la familia, los partidos y organizaciones políticas, religiosas y culturales, junto con los medios de comunicación y las escuelas. En el sentido que también le daría Foucault o Bourdieu, la Ideología a través de esas instituciones estaría construyendo sujetos sometidos a la estructura de producción vigente, en un proceso que denomina Interpelación.
Los Aparatos Ideológicos del Estado serían diferentes instituciones que “impondrán” (no de manera coercitiva, por eso las comillas) y extenderán la reproducción social del modo de producción tanto a los dominados como a los dominantes. Serian los forjadores y aplicadores de la Ideología, vista como el conjunto de límites de identificación y construcción de los sujetos. El principal Aparato Ideológico del Estado en la Modernidad sería la escuela, igual que en el Medievo fue la Iglesia.
Sin embargo, el proceso no seria rígido, pues en estos Aparatos Ideológicos del Estado el conflicto entre restos de antiguas clases dominantes y nuevas, y a la vez con los grupos dominadas, es continuo y estaría en constante proceso de fluctuación.
Como dice el propio Althusser,
“…la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha” (Aparatos Ideológicos del Estado, Pág.33)
La Ideología sería el marco de representación sobre el que se construyen los sujetos en sus condiciones reales de existencia. Es decir, por un lado seria el conjunto de mitos y metáforas que permiten la identificación de los individuos como sujetos, su subjetivacion, y por otro ese proceso estaría en relación a unas practicas reales concretas. Y esto se produce mediante la Interpelación.
La Interpelación actúa sobre el individuo como entidad libre para obligarle a someterse, pero esto supone también, como sucede en Foucault, la libertad del individuo y, por lo tanto, su capacidad contrahegemónica, la posibilidad de ejercer la resistencia. Sin embargo, y reubicándonos en el posmodernismo, en la actualidad, el consumismo y el espectáculo, son armas básicas y muy poderosas de interpelación. Althusser lo explica porque ese espectáculo representa una “conducta ideológica” (Althusser, 1971), es decir, el espectáculo y la publicidad nos transmiten los mismos mitos y los mismos temas que nos convencen sin nuestro consentimiento, y nos reconocemos en ellos. Se trata así de una perpetuación de nosotros mismos, un autoreconocimiento en lo que vemos de lo que nos conforma y del mundo que aceptamos inconscientemente.
Es resumen, para Althusser la Ideología es el conjunto de representaciones imaginarias en las que se reconocen los individuos en las prácticas y rituales concretos que les interpelan como sujetos. No es una concepción idealista, sino materialista, del concepto., basada en la realidad concreta. Es decir, “la existencia de las Ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto” (Pág. 62)…
¿Qué significa esto? Que al estar construida la Ideología especularmente, en relación a los sujetos y las prácticas concretas con que estos son interpelados, también esta inmersa en el conflicto de clases producido en las condiciones reales de existencia, es decir, de la producción social. Así que para Althusser, en esta primera etapa gramsciana de su construcción teórica, en el proceso de desarrollo de la Ideología y su constitución por los Aparatos Ideológicos del .Estado. siempre hay un conflicto producido por la lucha de clases.
Althusser, que es un pensador intempestivo, de cambios paradigmáticos al estilo de Nietzsche, va a tener una etapa final en la que va a empezar a desarrollar una concepción de la resistencia posible desde los márgenes, en los límites de la inclusión/exclusión, donde se puede poner en cuestión aquellas tecnologías de poder que ocultan sus relaciones de fuerza y que naturalizan la verdad interesada. La realidad construida y la normalización del comportamiento desde el régimen cultural hegemónico a través de Ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales, va a dejar grietas para que la resistencia pueda ser ejercida, generalmente en aquellos sujetos que se ven expulsados del centro simbólico debido a su pobreza, a su crítica al gobierno político o a su incapacidad para consumir.
Tras la crisis económica y política de los años 70 del siglo XX, y la extensión de la sociedad posfordista o posmoderna, la concreción del poder, la ubicación, es difícil de percibir y localizar, debido a su difusión, a su diversificación en un mundo dominado por la globalización económica y cultural. Por tanto la resistencia también va a tener un carácter aleatorio, continuo y a la vez fragmentado, en simetría con la constitución del individuo ajeno a los otros, construido sin referencias a los demás y solo atado simbólicamente a los medios de comunicación de masas que imponen modelos sociales de actuación individualizada
Althusser va a desarrollar lo que denominará Materialismo Aleatorio, en contraposición con el Materialismo Histórico, a partir de la imposibilidad de los partidos tradicionales de dirigir la lucha de clases y de la globalización y la desterritorializacion del poder en lo que se denomina Globalización económica. Los cambios producidos hacen que lo que antes hacían los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, crear sujetos sometidos a la visión del mundo conveniente a la administración del poder, singularizándolos a partir de instituciones, ya no se realiza de la misma manera porque ahora el poder se asienta en el conjunto de la sociedad. Como ya avanzaba Marx, el mundo se ha subsumido completamente en el Capital.
Pero esta subsunción no ocurre sin resistencias, salvo que ahora la resistencia será una resistencia “de los cuerpos”, que desde la potencia spinoziana, a partir del deseo, desde los márgenes e intersticios que se producen en la producción social, puede ejercer un contrapoder creativo. Se trataría de relaciones de comunidad que producen zonas “donde no imperan las relaciones de mercado” (Pág. 4, Pour Althusser).
Partiendo de Maquiavelo, de su construcción de lo nuevo desde la nada, de la teoría del clinamen de Epicuro, según la cual el azar es el que determina los cambios y crea los acontecimientos concretos, abandona el dogmatismo de la razón filosófica que es teleológica, evolucionista, dialéctica e idealista, para descender al acontecimiento concreto, aleatorio, surgido sin causa ni efecto sino por el devenir.
En este sentido, lo histórico se hace práctico, alejado del pensamiento solemne, y el sujeto es un sujeto en la historia, conformado por el fluir de los cambios casi irracionales y no tanto por el objetivo político de una supuesta teleología. Esta concepción del tiempo y de la cultura nos recuerda los análisis de la cultura popular de Bajtin y nos adelanta la conceptualizacion de la Multitud del discípulo de Althusser, Negri.
La palabra básica del nuevo paradigma filosófico es “azar”, unido a la irracionalidad de una necesidad concreta. Esto supone un desplazamiento de la lucha de clases desde el terreno económico al ideológico, pues se tratara de una liberalización de los mitos, de las concepciones lineales de historia, sujetándonos al “primado de la existencia”. Así la resistencia será la tendencia a lo irracional, a lo corporal, a lo necesario-concreto frente al dogma, lo científico, a lo administrativo, a lo cuantitativo. La potencia al estilo aristotélico, el deseo, la pulsión de la existencia creativa, es la base de toda lucha de clases que se enfrenta a la inmovilización de los discursos ideológicos desde los extremos y los límites de la sociedad.
Althusser entonces pensó que la sociedad no se expresaba en la realidad solamente de arriba a abajo, verticalmente, desde la Ideología y hacia los sujetos. También se concreta horizontalmente, desde un centro hacia los márgenes. En el centro estarían el Estado y los partidos políticos, y los Aparatos Ideológicos del Estado, pero sería un espacio vacío sólo lleno de apariencia simbólica, la Ideología. Alrededor se extendería la sociedad posmoderna, constituida desde el centro por la acción de los Aparatos Ideológicos del Estado, que intentarían imponer un orden ideológico a lo real.
En tercer lugar, Althusser concibe una tercera esfera, en la periferia de la sociedad posmoderna, de la sociedad del fin de la historia, controlada sutilmente mediante ficciones de libertad e individualismo. Mas allá de este artificial compacto ideológico, en estos márgenes es donde se hace posible la resistencia, y se puede proceder a la refundación de lo político. Desde aquí es desde donde se puede llevar a cabo la deconstrucción de lo supuestamente real, creándose infinitas posibilidades revolucionarias. Se trataría de una actitud desde el ser, desde el humus inveterado que lleva al Ser a escapar de la construcción artificial del sujeto.
En resumen, Althusser percibe un mundo en perpetuo movimiento, un flujo imprevisible al estilo del que describieron Heráclito y Epicuro, donde surgen intersticios donde se puede ejercer la Resistencia. Para él la despolitización creciente se da por hastío hacia las políticas partidarias autoritarias y jerarquizadas, alejadas de esta nueva expresión del mundo. Para él los movimientos sociales están procediendo a organizarse y abriendo espacios en los resquicios de la corriente del poder, sin pretensiones de construir nuevas pirámides sociales con un orden diferente.
Su preocupación será que estos movimientos fragmentados y frágiles necesariamente tienen que organizarse si no quieren quedarse en acontecimientos sin mas, en torno a una democracia de las bases, desde el interior y autogestionariamente. En sus palabras (anticipatorios en lo que se refiere a la explosión de movimientos resistentes en América Latina en los últimos años del siglo XX),
“Creo que ir más lejos y soñar con un movimiento de liberación Internacional sería caer totalmente en la utopía. Lo más que se puede concebir es un Centro Internacional de Convergencia Ideológica por la Liberación, que uniera a los movimientos alternativos y revolucionarios que están surgiendo por doquier, en busca de una nueva estrategia y nuevas prácticas y principios, buscando formas comunitarias, con relaciones transversales. Un centro de información, no de dirección. Una convergencia sin poder de decisión, ni de orientación, pues esto corresponde a los militantes de cada región, de cada país, y será la coyuntura local la que defina las formas de organización y las prácticas a seguir. En suma, un Centro de Encuentros, de intercambio de ideas, posiciones y experiencias; de investigaciones y de información sobre el estado que guarda la realidad de cada país: sus luchas, correlación de fuerzas y perspectivas. A esto se llegará primero en los países del Tercer Mundo” (Althusser, en Revista Youkali, nº3, “La actualidad de las últimas reflexiones de Louis Althusser”, Fernanda Navarro)
Esa imagen casi mitológica que elabora Althusser para explicar cómo ejercer la resistencia en la posmodernidad desde lo incontrolable del individuo, desde lo más alejado del control ideológico, parte de esa nueva palabra desde la que se eleva su reconstrucción de la filosofía, la palabra Azar, forjando lo que llamara Materialismo Aleatorio basado en la concepción del mundo irracional, centrada en el acontecimiento, en el devenir, en lo que nace inconscientemente desde el cuerpo-ser, cósmico y a la vez concreto. Heráclito, Nietzsche, Maquiavelo, están detrás de toda esta concepción filosófica, son creadores intempestivos, no dogmáticos y con una visión de la Razón y de la Cultura menos solemne y rígida que la de los filosofías dogmáticas e idealistas que separan las ideas del mundo del propio cuerpo y acontecimiento concreto.
Seguramente, Althusser esta también influenciado por las revisiones freudomarxistas acerca de la resistencia inconsciente frente a la represión social, y a su vez su obra influirá en otros teóricos de la resistencia como Foucault, Holloway, Guattari, o Toni Negri. La crisis del orden de la Modernidad, de las ideas sólidas de Razón y Progreso, da lugar a un pensamiento mas caótico y centrado en lo real, lo concreto, lo terrenal, al estilo de la concepción popular del mundo estudiada por Bajtin en su estudio sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, o Thompson, (por ejemplo, Costumbres en Común.), y que tendrán que ver con la critica al carácter dogmático del pensamiento racional que hace Kuhn ante la visión científica basada en la Razón de la Modernidad.
La construcción de hegemonía para Gramsci es un proceso de creación de verdad y de consenso. Se trata de la capacidad de los grupos dominantes de perpetuar sus intereses de forma que las clases dominadas las perciban como intereses comunes. Es, según sus propias palabras, “el consentimiento activo de los dominados” ( en Brandt, 2005: 58), aunque esto no signifique solamente un aparente consenso sino una repetición de prácticas que pragmatizan esa aceptación de la situación imperante.
Para Gramsci, sin embargo, esta hegemonía no es algo estable, esta en permanente construcción y conflicto, y el terreno donde se dirime la lucha para que esta se concrete es la Sociedad Civil, que está compuesta para él por una serie de intermediarios entre el Estado-Nación y la Economía, aunque una crítica que se le hace es que desarrolla su teoría de la economía centrada en los estados-nación, sin dar una perspectiva global en un mundo crecientemente globalizado. (Cox, 1993: 49-66). En esta Sociedad Civil se generarían los mecanismos de poder y de resistencia que en permanente conflicto darían lugar a un pensamiento político y cultural hegemónico, y que se concretarían en una lucha social activa.
En este sentido, para Gramsci la lucha por la hegemonía supone la consolidación de una serie de marcos morales, sociales e intelectuales que construyen una determinada visión del mundo y que los dominados aceptan al igual que los dominantes. Esa visión del mundo sobre la que hay consenso sería lo que denomina Ideología. Cuando se pierde el consentimiento de los dominados eso supone que la clase dirigente solo detenta la fuerza de la coerción, pero ha perdido el control y la imposición ideológica.
Esa imposición ideológica que crea una hegemonía supone la asunción de todos los componentes de la sociedad de un consenso integral, aunque para algunos autores como Williams, esa hegemonía es una constante lucha contrahegemónica (Williams, 1980). Esa hegemonía se construye mediante tecnologías diversas, entre las que destacaba en la época de Gramsci el papel de los intelectuales como propagandistas y justificadores de la ideología. Hoy en día, ante la explosión y extensión en cada casa y en cada individuo de los medios de comunicación masiva, éstos son los principales medios de fabricación de sometimiento y aceptación del orden social.
En el caso del momento actual, en la sociedad que se va conformando a partir de los años 80, por señalar una fecha entre otras muchas posibles, la situación es diferente, pues como hemos señalado mas arriba la teoría de Gramsci se ceñía principalmente a los Estados-Nación como gestionadores de esa hegemonía, y hoy el mundo global hace que esa soberanía de los Estados y esa independencia sea relativa. En este sentido, algunos autores, como Brand hablan de una “hegemonía fragmentada”, pues la Ideología Capitalista esta siendo puesta en crisis desde los bordes, tanto por los movimientos sociales como por la relación Norte-Sur que está creando alternativas ideológicas (Brand, 2005).
En resumen, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La Hegemonía es idéntica a la Cultura pero es algo más que la Cultura porque además incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de discurso. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales "aliados" influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso.
Por último, la Hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de conflictos. Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad. En este sentido, el estudio que hace el antropólogo norteamericano James Scott titulado Los dominados y el arte de la resistencia explica bastante certeramente como los grupos dominados y los dominantes están en un constante diálogo creativo que mantiene y transforma los discursos diversos.
Para Althusser, sin embargo, ese sometimiento y aceptación de la cultura, de una visión del mundo que transmite y sostiene la Ideología dominante , se produce a través de lo que él denomina “Aparatos Ideológicos del Estado”, es decir, las instituciones sociales como son la familia, los partidos y organizaciones políticas, religiosas y culturales, junto con los medios de comunicación y las escuelas. En el sentido que también le daría Foucault o Bourdieu, la Ideología a través de esas instituciones estaría construyendo sujetos sometidos a la estructura de producción vigente, en un proceso que denomina Interpelación.
Los Aparatos Ideológicos del Estado serían diferentes instituciones que “impondrán” (no de manera coercitiva, por eso las comillas) y extenderán la reproducción social del modo de producción tanto a los dominados como a los dominantes. Serian los forjadores y aplicadores de la Ideología, vista como el conjunto de límites de identificación y construcción de los sujetos. El principal Aparato Ideológico del Estado en la Modernidad sería la escuela, igual que en el Medievo fue la Iglesia.
Sin embargo, el proceso no seria rígido, pues en estos Aparatos Ideológicos del Estado el conflicto entre restos de antiguas clases dominantes y nuevas, y a la vez con los grupos dominadas, es continuo y estaría en constante proceso de fluctuación.
Como dice el propio Althusser,
“…la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha” (Aparatos Ideológicos del Estado, Pág.33)
La Ideología sería el marco de representación sobre el que se construyen los sujetos en sus condiciones reales de existencia. Es decir, por un lado seria el conjunto de mitos y metáforas que permiten la identificación de los individuos como sujetos, su subjetivacion, y por otro ese proceso estaría en relación a unas practicas reales concretas. Y esto se produce mediante la Interpelación.
La Interpelación actúa sobre el individuo como entidad libre para obligarle a someterse, pero esto supone también, como sucede en Foucault, la libertad del individuo y, por lo tanto, su capacidad contrahegemónica, la posibilidad de ejercer la resistencia. Sin embargo, y reubicándonos en el posmodernismo, en la actualidad, el consumismo y el espectáculo, son armas básicas y muy poderosas de interpelación. Althusser lo explica porque ese espectáculo representa una “conducta ideológica” (Althusser, 1971), es decir, el espectáculo y la publicidad nos transmiten los mismos mitos y los mismos temas que nos convencen sin nuestro consentimiento, y nos reconocemos en ellos. Se trata así de una perpetuación de nosotros mismos, un autoreconocimiento en lo que vemos de lo que nos conforma y del mundo que aceptamos inconscientemente.
Es resumen, para Althusser la Ideología es el conjunto de representaciones imaginarias en las que se reconocen los individuos en las prácticas y rituales concretos que les interpelan como sujetos. No es una concepción idealista, sino materialista, del concepto., basada en la realidad concreta. Es decir, “la existencia de las Ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto” (Pág. 62)…
¿Qué significa esto? Que al estar construida la Ideología especularmente, en relación a los sujetos y las prácticas concretas con que estos son interpelados, también esta inmersa en el conflicto de clases producido en las condiciones reales de existencia, es decir, de la producción social. Así que para Althusser, en esta primera etapa gramsciana de su construcción teórica, en el proceso de desarrollo de la Ideología y su constitución por los Aparatos Ideológicos del .Estado. siempre hay un conflicto producido por la lucha de clases.
Althusser, que es un pensador intempestivo, de cambios paradigmáticos al estilo de Nietzsche, va a tener una etapa final en la que va a empezar a desarrollar una concepción de la resistencia posible desde los márgenes, en los límites de la inclusión/exclusión, donde se puede poner en cuestión aquellas tecnologías de poder que ocultan sus relaciones de fuerza y que naturalizan la verdad interesada. La realidad construida y la normalización del comportamiento desde el régimen cultural hegemónico a través de Ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales, va a dejar grietas para que la resistencia pueda ser ejercida, generalmente en aquellos sujetos que se ven expulsados del centro simbólico debido a su pobreza, a su crítica al gobierno político o a su incapacidad para consumir.
Tras la crisis económica y política de los años 70 del siglo XX, y la extensión de la sociedad posfordista o posmoderna, la concreción del poder, la ubicación, es difícil de percibir y localizar, debido a su difusión, a su diversificación en un mundo dominado por la globalización económica y cultural. Por tanto la resistencia también va a tener un carácter aleatorio, continuo y a la vez fragmentado, en simetría con la constitución del individuo ajeno a los otros, construido sin referencias a los demás y solo atado simbólicamente a los medios de comunicación de masas que imponen modelos sociales de actuación individualizada
Althusser va a desarrollar lo que denominará Materialismo Aleatorio, en contraposición con el Materialismo Histórico, a partir de la imposibilidad de los partidos tradicionales de dirigir la lucha de clases y de la globalización y la desterritorializacion del poder en lo que se denomina Globalización económica. Los cambios producidos hacen que lo que antes hacían los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, crear sujetos sometidos a la visión del mundo conveniente a la administración del poder, singularizándolos a partir de instituciones, ya no se realiza de la misma manera porque ahora el poder se asienta en el conjunto de la sociedad. Como ya avanzaba Marx, el mundo se ha subsumido completamente en el Capital.
Pero esta subsunción no ocurre sin resistencias, salvo que ahora la resistencia será una resistencia “de los cuerpos”, que desde la potencia spinoziana, a partir del deseo, desde los márgenes e intersticios que se producen en la producción social, puede ejercer un contrapoder creativo. Se trataría de relaciones de comunidad que producen zonas “donde no imperan las relaciones de mercado” (Pág. 4, Pour Althusser).
Partiendo de Maquiavelo, de su construcción de lo nuevo desde la nada, de la teoría del clinamen de Epicuro, según la cual el azar es el que determina los cambios y crea los acontecimientos concretos, abandona el dogmatismo de la razón filosófica que es teleológica, evolucionista, dialéctica e idealista, para descender al acontecimiento concreto, aleatorio, surgido sin causa ni efecto sino por el devenir.
En este sentido, lo histórico se hace práctico, alejado del pensamiento solemne, y el sujeto es un sujeto en la historia, conformado por el fluir de los cambios casi irracionales y no tanto por el objetivo político de una supuesta teleología. Esta concepción del tiempo y de la cultura nos recuerda los análisis de la cultura popular de Bajtin y nos adelanta la conceptualizacion de la Multitud del discípulo de Althusser, Negri.
La palabra básica del nuevo paradigma filosófico es “azar”, unido a la irracionalidad de una necesidad concreta. Esto supone un desplazamiento de la lucha de clases desde el terreno económico al ideológico, pues se tratara de una liberalización de los mitos, de las concepciones lineales de historia, sujetándonos al “primado de la existencia”. Así la resistencia será la tendencia a lo irracional, a lo corporal, a lo necesario-concreto frente al dogma, lo científico, a lo administrativo, a lo cuantitativo. La potencia al estilo aristotélico, el deseo, la pulsión de la existencia creativa, es la base de toda lucha de clases que se enfrenta a la inmovilización de los discursos ideológicos desde los extremos y los límites de la sociedad.
Althusser entonces pensó que la sociedad no se expresaba en la realidad solamente de arriba a abajo, verticalmente, desde la Ideología y hacia los sujetos. También se concreta horizontalmente, desde un centro hacia los márgenes. En el centro estarían el Estado y los partidos políticos, y los Aparatos Ideológicos del Estado, pero sería un espacio vacío sólo lleno de apariencia simbólica, la Ideología. Alrededor se extendería la sociedad posmoderna, constituida desde el centro por la acción de los Aparatos Ideológicos del Estado, que intentarían imponer un orden ideológico a lo real.
En tercer lugar, Althusser concibe una tercera esfera, en la periferia de la sociedad posmoderna, de la sociedad del fin de la historia, controlada sutilmente mediante ficciones de libertad e individualismo. Mas allá de este artificial compacto ideológico, en estos márgenes es donde se hace posible la resistencia, y se puede proceder a la refundación de lo político. Desde aquí es desde donde se puede llevar a cabo la deconstrucción de lo supuestamente real, creándose infinitas posibilidades revolucionarias. Se trataría de una actitud desde el ser, desde el humus inveterado que lleva al Ser a escapar de la construcción artificial del sujeto.
En resumen, Althusser percibe un mundo en perpetuo movimiento, un flujo imprevisible al estilo del que describieron Heráclito y Epicuro, donde surgen intersticios donde se puede ejercer la Resistencia. Para él la despolitización creciente se da por hastío hacia las políticas partidarias autoritarias y jerarquizadas, alejadas de esta nueva expresión del mundo. Para él los movimientos sociales están procediendo a organizarse y abriendo espacios en los resquicios de la corriente del poder, sin pretensiones de construir nuevas pirámides sociales con un orden diferente.
Su preocupación será que estos movimientos fragmentados y frágiles necesariamente tienen que organizarse si no quieren quedarse en acontecimientos sin mas, en torno a una democracia de las bases, desde el interior y autogestionariamente. En sus palabras (anticipatorios en lo que se refiere a la explosión de movimientos resistentes en América Latina en los últimos años del siglo XX),
“Creo que ir más lejos y soñar con un movimiento de liberación Internacional sería caer totalmente en la utopía. Lo más que se puede concebir es un Centro Internacional de Convergencia Ideológica por la Liberación, que uniera a los movimientos alternativos y revolucionarios que están surgiendo por doquier, en busca de una nueva estrategia y nuevas prácticas y principios, buscando formas comunitarias, con relaciones transversales. Un centro de información, no de dirección. Una convergencia sin poder de decisión, ni de orientación, pues esto corresponde a los militantes de cada región, de cada país, y será la coyuntura local la que defina las formas de organización y las prácticas a seguir. En suma, un Centro de Encuentros, de intercambio de ideas, posiciones y experiencias; de investigaciones y de información sobre el estado que guarda la realidad de cada país: sus luchas, correlación de fuerzas y perspectivas. A esto se llegará primero en los países del Tercer Mundo” (Althusser, en Revista Youkali, nº3, “La actualidad de las últimas reflexiones de Louis Althusser”, Fernanda Navarro)
Esa imagen casi mitológica que elabora Althusser para explicar cómo ejercer la resistencia en la posmodernidad desde lo incontrolable del individuo, desde lo más alejado del control ideológico, parte de esa nueva palabra desde la que se eleva su reconstrucción de la filosofía, la palabra Azar, forjando lo que llamara Materialismo Aleatorio basado en la concepción del mundo irracional, centrada en el acontecimiento, en el devenir, en lo que nace inconscientemente desde el cuerpo-ser, cósmico y a la vez concreto. Heráclito, Nietzsche, Maquiavelo, están detrás de toda esta concepción filosófica, son creadores intempestivos, no dogmáticos y con una visión de la Razón y de la Cultura menos solemne y rígida que la de los filosofías dogmáticas e idealistas que separan las ideas del mundo del propio cuerpo y acontecimiento concreto.
Seguramente, Althusser esta también influenciado por las revisiones freudomarxistas acerca de la resistencia inconsciente frente a la represión social, y a su vez su obra influirá en otros teóricos de la resistencia como Foucault, Holloway, Guattari, o Toni Negri. La crisis del orden de la Modernidad, de las ideas sólidas de Razón y Progreso, da lugar a un pensamiento mas caótico y centrado en lo real, lo concreto, lo terrenal, al estilo de la concepción popular del mundo estudiada por Bajtin en su estudio sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, o Thompson, (por ejemplo, Costumbres en Común.), y que tendrán que ver con la critica al carácter dogmático del pensamiento racional que hace Kuhn ante la visión científica basada en la Razón de la Modernidad.
3.2-La multitud que resiste
Partiendo de Althusser y Foucault, Negri y Hardt, cuando hablan de “la primacía de la resistencia” (Negri y Hardt, 2004: 91) hacen hincapié en que en cualquier relación social encontramos un juego de fuerzas multidireccionales. En lo que se refiere tanto a la constitución del sujeto y a la construcción de una hegemonía cultural e ideológica el individuo y los movimientos sociales que conforman el entramado diverso de la multitud, de la sociedad bajo el dominio del Imperio y de la biopolítica, la resistencia es el paso previo del poder, es la clave que explica la transformación social porque cuando actúa las tecnologías de poder se revuelven y se transforman a su vez.
El entramado conceptual que permite explicar la relación del universo teórico de Negri y Hardt con las posibilidades de resistencia en el mundo actual se desarrolla a partir de dos conceptos básicos, el de Imperio y el de Multitud. Comenzaremos revisando qué entienden los autores por Imperio, puesto que para entender qué es la resistencia hay que revisar primero ante qué nos resistimos.
A partir del último tercio del siglo XX, se producen una serie de cambios en la producción y reproducción social, que en resumen son dos, el paso de la producción industrial a la producción informacional, por un lado, y por otro, la transformación de la sociedad disciplinaria en la sociedad de control.
Se produce una evolución desde el denominado fordismo, que se basa principalmente en la organización científica del trabajo, lo que supone el control de los tiempos mediante la extensión de cadenas de montaje, la producción en serie y la estandarización, y por otro lado el pleno empleo y su carácter estable, el poder de la negociación colectiva, los salarios altos y el endeudamiento del estado para incentivar el consumo y mantener lo que se denomina Estado de Bienestar.
El fordismo está unido a la sociedad disciplinaria, donde las tecnologías de poder actúan sobre los cuerpos con dispositivos de encierro (familia, suburbio, escuela, fábrica, prisión, cuartel….), con el fin de administrar los cuerpos individuales para extraer de ellos la máxima fuerza de trabajo con el menor costo posible. Además funciona un esquema normalizador que hace de filtro a través del que se produce la inclusión/exclusión social.
La crisis de los años setenta hace que ambas bases de la Modernidad entren en crisis y se transformen en lo que Negri y Hardt denominan Posfordismo y Sociedad de Control. Ante la progresiva demanda creciente de los ciudadanos al Estado de Bienestar, el creciente rechazo al trabajo, y el cada vez mayor poder de los sindicatos y trabajadores el capital se va a desregularizar, arrastrando con él, ya que como diría Marx todo en la sociedad capitalista está subsumido a él, a toda la organización de la sociedad, desde lo macro a lo micro político.
La producción industrial va a perder fuerza a favor de la producción informacional. La comunicación se hace productiva, y las competencias afectivas y relacionales se imponen a la fábrica que se automatizará. De este modo la unidad de los trabajadores se fragmenta y la fuerza de trabajo se diluye con otro tipo de potencialidades que tienen que ver con los afectos, con la capacidad emocional. Igual que antes la fuerza de trabajo era el objeto de administración básico y fundamental de las tecnologías de poder, ahora la vida misma, la intimidad, los sentimientos pasan a ser objetivo primordial de las tecnologías de poder.
En este sentido el contexto biopolítico de la posmodenidad supone que las fronteras entre tiempo de trabajo y no-trabajo se desvanezcan, que la esfera productiva invada la vida reproductiva, y se mezclen los roles y las funciones. Así las tecnologías de control ahora serán flexibles, modulables, descentralizadas, atraviesan de arriba abajo la inteligencia, la afectividad y la sociabilidad. Incluso las instituciones se adaptan a esa fusión de las funciones, “el ejercito se convierte en escuela, la empresa en una familia o en una cultura, los medios predican y cotillean, y el individuo es una empresa que administra su capital humano” (Aurelio Sanz, Youkali, 2005,nº0).
Así, el biopoder regula la vida social desde el interior, y el espacio biopolitico, para Negri, es el escenario donde se enfrentan ese control que fragmenta y administra la vida de la multitud, y los agentes sociales productores desde la potencia común creadora de valores nuevos.
Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él, y que en le posfordismo se extiende a toda la potencia creativa que tiene individuo tanto como tal como tanto parte de una multitud en continua producción de sentido y acción,
“El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc…)” (VIRNO, 2002: 34)
Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros. Y que esa tranformación que supone el surgimiento de un modo de producción nuevo, el capitalismo, se transforma a su vez cuando las condiciones sociales hacen que se produzca una readaptación del sistema al nuevo contexto biopolítico.
En este contexto es donde surge el Imperio, enfrentado al anterior Imperialismo. Surge de la erosión de la soberanía de los Estados-Nación, que se da, paradójicamente, tras el reforzamiento de estos tras las crisis que produce la descolonización, que multiplica el número de estados, que pone en peligro el imperialismo militar y debilita la hegemonia política estadounidense. La reacción será la desregulación del capital y la primacía del capital financiero, desvinculando a las grandes compañías del territorio nacional, paralela a las transformaciones antes citadas producidas por el surgimiento del posfordismo y de la sociedad de control.
El trabajo abstracto, inmaterial, sustituye al trabajo productivo en el posfordismo, y la fuerza de trabajo, como hemos visto en la cita de Virno, ahora no está vinculada a la producción de mercancías, sino a la suma de potencias de relación social, cercana a lo que Marx denominó General Intellect, pero a lo que hay que sumar la capacidad afectiva, de producción de vida y sociedad que suma competencias relacionales y construye sociedad.
Para Lazzaratto, “el trabajo inmaterial se refiere a aquellas acciones que preceden a la construcción de mercancías y que permiten una evolución de las relaciones sociales, de las formas de vida, de los modelos de subjetivización “(El ciclo de la producción Inmaterial, Contrapoder nº5, 2001).
Para entender como es posible la resistencia, veamos como Negri y Hardt esquematizan la estructura del Imperio. Para describirlo utilizan tres formas clásicas de gobierno en forma de pirámide. En la cúspide se halla la monarquía, que unifica el sistema a partir de una fuerza policial global (Estados Unidos y otras potencias militares, como los miembros del G7). A media altura estaría la aristocracia, que distribuye el mando a lo largo del planeta (compañías transnacionales, y el conjunto de estados-nación que median con la población y aplican la disciplina). Por ultimo, en la base, se situaría la democracia con la función de transformar a la multitud (múltiple, inconclusa) en pueblo (unitario, cerrado) por medio de la representación dentro de las fronteras identitarias.
Imperio tendría cuatro características:
1) El objeto de gobierno es la totalidad de la vida social
2) La ausencia de fronteras, por lo tanto no hay un afuera, y el ejercito se convierte en fuerza policial
3) La legitimidad del uso de la fuerza se basa en valores universales (y dogmáticos), por tanto los que no los comparten son el enemigo.
4) Se concibe al margen de la historia, es ahistorico y, por tanto, se representa como inmóvil e indestructible.
Entonces, el Estado-Nación moderno se ve socavado por arriba (organismos supranacionales) y por abajo (identidades locales). Eso provoca una desterritorializacion de las decisiones económicas y políticas, una organización del poder reticular que no impone límites a la expansión del Capital, pero que permite igualmente el surgimiento de microresistencias desde lo territorializado. Por eso Guattari llamará a estas potencias de acción, creativas, de producción de realidad, “cartografías del deseo”. O en palabras de Negri,
“las fuerzas creativas del a multitud que sostienen el imperio también son capaces de construir autónomamente un contra-imperio” (p.12 Imperio, Paidos, 2002).
El concepto de Multitud viene a desarrollar esa descripción del presente que hacen Hardt y Negri en Imperio Y lo primeo que hay que destacar es la diferencia con la concepción moderna de pueblo El pueblo que es el conjunto de integrantes de la nación moderna, es decir, de los Estados-Nación con unas fronteras determinadas, tiene varias características que no tiene la Multitud. En primer lugar, el pueblo se define como unidad, es soberano (en relación a su identidad con el territorio) y su identidad se consigue mediante mecanismos de representación. Por el contrario, la Multitud no es representable.
Cuando los Estados-Nacionales pierden la soberanía ante poderes difusos desterritorializados, la soberanía popular también se diluye. El “pueblo” deja de tener sentido porque es imposible representarlo como una identidad, y en este sentido es cuando Hardt y Negri desarrollan el concepto de “Multitud”. La Multitud no sería una unidad controlable y representable, sino “una multiplicidad actuante” (Negri y Hardt, 2002), basada, en la línea de lo que Holloway define como “el grito”, en la subjetividad diferenciada que surge como resistencia a la construcción de una subjetividad forzada, obligada.
El Capital se desterritorializa y los esfuerzos de resistencia se han de basar en todo lo contrario, la territorialización del poder, del poder concreto y pegado a la realidad cotidiana. El concepto de Multitud se puede rastrear desde Spinoza, para el que la multitud era un conjunto inmanente de individualidades con potencia de actuación, que escapa a cualquier sujetamiento, está constantemente en devenir.
¿Cómo esa Multitud dispersa, subjetiva, puede ejercer resistencia ante las tecnologías de poder diversas y continuamente renovadas que se ejerce desde el “Imperio” desubicado? Para Negri y Hardt “el concepto de contrapoder implica tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente” (Negri y Hardt, 2002: 164)). Sin embargo, el contexto en el cual ahora actúa el contrapoder no es la soberanía limitada y localizada de los Estados-Nación, sino el de la soberanía ilimitada y desubicada del Imperio.
Negri y Hardt piensan que hasta ahora sólo se ha estudiado el concepto de resistencia en la obra de Foucault y del antropólogo James Scott, pero sin relacionarla con las otras dos partes del concepto de Contrapoder, la insurrección y el Poder Constituyente. Si la resistencia se queda en una acción individual, aislada, nunca se logrará transformar las estructuras del poder imperial. Por eso deja abierto el camino a desarrollar un nuevo concepto de Contrapoder en el que sus tres componentes se unifiquen considerando las nuevas circunstancias ideológicas.
La clave para ellos está en esa sustancia vital que bulle dentro de los seres humanos, ese poder creativo y resistente que se mantiene siempre más o menos consciente en el fondo de la construcción social que es el sujeto, la fuerza que reivindica la vida, la plenitud de la vida. Se trata de un poder creador, una resistencia inveterada que tiene que ver tanto con lo biológico como con lo social y lo casi religioso.
“En el desarrollo de las formas de vida nos descubrimos como multitud de cuerpos y nos reconocemos en cada cuerpo una multitud de moléculas, de deseos, de formas de vida, de invenciones. Cada uno de nosotros alberga una legión de demonios o, quizás, de ángeles –tal es el fundamento esencial, el grado cero de la multitud. Lo que actúa sobre la chair y le da forma son potencias inventivas que actúan a través de las singularidades para tejer el conjunto de los espacios híbridos y de las metamorfosis de la naturaleza, de las potencias que modifican los modos y las formas de existencia” (Negri y Hardt, 2002: 165)
Esa fuerza interior que mueve a la multitud en su multiplicidad y singularidad produce en forma continua nuevas formas de vida que se oponen al Imperio, pero que a su vez el Imperio fagocita y absorbe. Para Negri y Hardt el reto es construir una democracia nueva en la que el poder creativo de la Multitud se pueda organizar sin ser representada, sino que sirva como vehículo de expresión de la suma de subjetividades creativas que la conforman.
Negri y Hardt hablaran de multitud como un nuevo proletariado ligado a una centralidad del trabajo novedosa, que será este trabajo inmaterial, en un contexto de relaciones de explotación, de poder, de expansión del Capital, descentralizado y desterritorializado. En este sentido, los trabajadores, su potencia, es previa al Capital, y por lo tanto, existe siempre una libertad potencial del obrero, y de los movimientos sociales. Las políticas de control que desarrolla el imperio (el Capital) invade todas las áreas de la vida, haciendo que se eliminen las fronteras entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo.
En resumen, en el Imperio lo que se gestiona son las capacidades productivas de la multitud, sus potencias creadoras., conjugando trabajo, inteligencia, pasión y afecto. Esa potencia de actuar de la multitud en sus fragmentaciones tiene que lograr constituirse en sujeto político para poder enfrentarse a la tarea de construir una democracia no representativa, una democracia a la manera spinoziana de democracia absoluta, de fuerza creadora que tiende hacia la aceptación del devenir como fuerza destructora de los dogmas artificiales.
Solo esa fuerza íntima, pulsional, relacionada con la misma esencia del ser humano, puede romper la burbuja del Imperio, cuestionar sus dogmas, bajarlo al territorio de la historia sacándole de su autoconcepción atemporal, volviendo a poner al individuo como centro de la política en la realidad histórica, transformadora, individual y colectiva a la vez.
La teoría de la multitud como forma de resistencia ante, como diría Marx, la subsunción de toda la vida social al Capital, lo que Negri llamará imperio, se relaciona con otros desarrollos contemporáneos como son la idea de rizoma o de revoluciones moleculares de Felix Guattari (Guattari, 2004). Ambos términos, extraídos de la biología, de la nueva ortografía de lo biomolecular, nos hablan de esa capacidad de resistencia del sujeto subjetivado que se resiste a ser uniformado desde un fondo biológico, desde esa energía íntima que singulariza, desde esa búsqueda de la plenitud de la vida que se resiste a la normalización. Desde la Multitud, cada miembro de su multiplicidad es diverso y creativo a la vez, y su resistencia creará nuevas formas de vida y acción, singulares, particulares, desde su propia experiencia y biografía, y estas se irán interrelacionando entre ellas creando “rizomas”, que como los lazos creados por el ADN, se van desarrollando e intercambiando, fluyendo en busca de nuevas formas de vida.
Esos hilos de resistencia fluyen y son recogidos, modificados, utilizados por miembros e la multitud, territorializandolos, haciéndolos suyos en un proceso productivo que puede ser reabsorbido por las tecnologías gestoras de la vida para reactivarse en un movimiento continuo en otro lugar, en otro conflicto. Esa reabsorción constante de la resistencia sólo puede detenerse si la construcción de la multitud es capaz de crear redes de acción suficientemente fuertes para enfrentarse al control flexible del poder.
El entramado conceptual que permite explicar la relación del universo teórico de Negri y Hardt con las posibilidades de resistencia en el mundo actual se desarrolla a partir de dos conceptos básicos, el de Imperio y el de Multitud. Comenzaremos revisando qué entienden los autores por Imperio, puesto que para entender qué es la resistencia hay que revisar primero ante qué nos resistimos.
A partir del último tercio del siglo XX, se producen una serie de cambios en la producción y reproducción social, que en resumen son dos, el paso de la producción industrial a la producción informacional, por un lado, y por otro, la transformación de la sociedad disciplinaria en la sociedad de control.
Se produce una evolución desde el denominado fordismo, que se basa principalmente en la organización científica del trabajo, lo que supone el control de los tiempos mediante la extensión de cadenas de montaje, la producción en serie y la estandarización, y por otro lado el pleno empleo y su carácter estable, el poder de la negociación colectiva, los salarios altos y el endeudamiento del estado para incentivar el consumo y mantener lo que se denomina Estado de Bienestar.
El fordismo está unido a la sociedad disciplinaria, donde las tecnologías de poder actúan sobre los cuerpos con dispositivos de encierro (familia, suburbio, escuela, fábrica, prisión, cuartel….), con el fin de administrar los cuerpos individuales para extraer de ellos la máxima fuerza de trabajo con el menor costo posible. Además funciona un esquema normalizador que hace de filtro a través del que se produce la inclusión/exclusión social.
La crisis de los años setenta hace que ambas bases de la Modernidad entren en crisis y se transformen en lo que Negri y Hardt denominan Posfordismo y Sociedad de Control. Ante la progresiva demanda creciente de los ciudadanos al Estado de Bienestar, el creciente rechazo al trabajo, y el cada vez mayor poder de los sindicatos y trabajadores el capital se va a desregularizar, arrastrando con él, ya que como diría Marx todo en la sociedad capitalista está subsumido a él, a toda la organización de la sociedad, desde lo macro a lo micro político.
La producción industrial va a perder fuerza a favor de la producción informacional. La comunicación se hace productiva, y las competencias afectivas y relacionales se imponen a la fábrica que se automatizará. De este modo la unidad de los trabajadores se fragmenta y la fuerza de trabajo se diluye con otro tipo de potencialidades que tienen que ver con los afectos, con la capacidad emocional. Igual que antes la fuerza de trabajo era el objeto de administración básico y fundamental de las tecnologías de poder, ahora la vida misma, la intimidad, los sentimientos pasan a ser objetivo primordial de las tecnologías de poder.
En este sentido el contexto biopolítico de la posmodenidad supone que las fronteras entre tiempo de trabajo y no-trabajo se desvanezcan, que la esfera productiva invada la vida reproductiva, y se mezclen los roles y las funciones. Así las tecnologías de control ahora serán flexibles, modulables, descentralizadas, atraviesan de arriba abajo la inteligencia, la afectividad y la sociabilidad. Incluso las instituciones se adaptan a esa fusión de las funciones, “el ejercito se convierte en escuela, la empresa en una familia o en una cultura, los medios predican y cotillean, y el individuo es una empresa que administra su capital humano” (Aurelio Sanz, Youkali, 2005,nº0).
Así, el biopoder regula la vida social desde el interior, y el espacio biopolitico, para Negri, es el escenario donde se enfrentan ese control que fragmenta y administra la vida de la multitud, y los agentes sociales productores desde la potencia común creadora de valores nuevos.
Para Paolo Virno, esta necesidad regulatoria que surge con el capitalismo tiene que ver con la necesidad de controlar la fuerza de trabajo, que es una potencia del cuerpo, de la vida misma del obrero, inexistente fuera de él, y que en le posfordismo se extiende a toda la potencia creativa que tiene individuo tanto como tal como tanto parte de una multitud en continua producción de sentido y acción,
“El cuerpo vivo del obrero es el sustrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La vida, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dinamis, de la simple potencia. Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dinamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las mas diversas facultades humanas (potencia de hablar, potencia de recordar, de pensar, de actuar, etc…)” (VIRNO, 2002: 34)
Vemos aquí que en el fondo lo que hace surgir la biopolítica, la necesidad de administrar la vida, es al fin y al cabo una necesidad del cambio de sistema de producción, que ansía la productividad y la acumulación de capital y que necesita para ello el control de la fuerza de trabajo de los sujetos, de los obreros. Y que esa tranformación que supone el surgimiento de un modo de producción nuevo, el capitalismo, se transforma a su vez cuando las condiciones sociales hacen que se produzca una readaptación del sistema al nuevo contexto biopolítico.
En este contexto es donde surge el Imperio, enfrentado al anterior Imperialismo. Surge de la erosión de la soberanía de los Estados-Nación, que se da, paradójicamente, tras el reforzamiento de estos tras las crisis que produce la descolonización, que multiplica el número de estados, que pone en peligro el imperialismo militar y debilita la hegemonia política estadounidense. La reacción será la desregulación del capital y la primacía del capital financiero, desvinculando a las grandes compañías del territorio nacional, paralela a las transformaciones antes citadas producidas por el surgimiento del posfordismo y de la sociedad de control.
El trabajo abstracto, inmaterial, sustituye al trabajo productivo en el posfordismo, y la fuerza de trabajo, como hemos visto en la cita de Virno, ahora no está vinculada a la producción de mercancías, sino a la suma de potencias de relación social, cercana a lo que Marx denominó General Intellect, pero a lo que hay que sumar la capacidad afectiva, de producción de vida y sociedad que suma competencias relacionales y construye sociedad.
Para Lazzaratto, “el trabajo inmaterial se refiere a aquellas acciones que preceden a la construcción de mercancías y que permiten una evolución de las relaciones sociales, de las formas de vida, de los modelos de subjetivización “(El ciclo de la producción Inmaterial, Contrapoder nº5, 2001).
Para entender como es posible la resistencia, veamos como Negri y Hardt esquematizan la estructura del Imperio. Para describirlo utilizan tres formas clásicas de gobierno en forma de pirámide. En la cúspide se halla la monarquía, que unifica el sistema a partir de una fuerza policial global (Estados Unidos y otras potencias militares, como los miembros del G7). A media altura estaría la aristocracia, que distribuye el mando a lo largo del planeta (compañías transnacionales, y el conjunto de estados-nación que median con la población y aplican la disciplina). Por ultimo, en la base, se situaría la democracia con la función de transformar a la multitud (múltiple, inconclusa) en pueblo (unitario, cerrado) por medio de la representación dentro de las fronteras identitarias.
Imperio tendría cuatro características:
1) El objeto de gobierno es la totalidad de la vida social
2) La ausencia de fronteras, por lo tanto no hay un afuera, y el ejercito se convierte en fuerza policial
3) La legitimidad del uso de la fuerza se basa en valores universales (y dogmáticos), por tanto los que no los comparten son el enemigo.
4) Se concibe al margen de la historia, es ahistorico y, por tanto, se representa como inmóvil e indestructible.
Entonces, el Estado-Nación moderno se ve socavado por arriba (organismos supranacionales) y por abajo (identidades locales). Eso provoca una desterritorializacion de las decisiones económicas y políticas, una organización del poder reticular que no impone límites a la expansión del Capital, pero que permite igualmente el surgimiento de microresistencias desde lo territorializado. Por eso Guattari llamará a estas potencias de acción, creativas, de producción de realidad, “cartografías del deseo”. O en palabras de Negri,
“las fuerzas creativas del a multitud que sostienen el imperio también son capaces de construir autónomamente un contra-imperio” (p.12 Imperio, Paidos, 2002).
El concepto de Multitud viene a desarrollar esa descripción del presente que hacen Hardt y Negri en Imperio Y lo primeo que hay que destacar es la diferencia con la concepción moderna de pueblo El pueblo que es el conjunto de integrantes de la nación moderna, es decir, de los Estados-Nación con unas fronteras determinadas, tiene varias características que no tiene la Multitud. En primer lugar, el pueblo se define como unidad, es soberano (en relación a su identidad con el territorio) y su identidad se consigue mediante mecanismos de representación. Por el contrario, la Multitud no es representable.
Cuando los Estados-Nacionales pierden la soberanía ante poderes difusos desterritorializados, la soberanía popular también se diluye. El “pueblo” deja de tener sentido porque es imposible representarlo como una identidad, y en este sentido es cuando Hardt y Negri desarrollan el concepto de “Multitud”. La Multitud no sería una unidad controlable y representable, sino “una multiplicidad actuante” (Negri y Hardt, 2002), basada, en la línea de lo que Holloway define como “el grito”, en la subjetividad diferenciada que surge como resistencia a la construcción de una subjetividad forzada, obligada.
El Capital se desterritorializa y los esfuerzos de resistencia se han de basar en todo lo contrario, la territorialización del poder, del poder concreto y pegado a la realidad cotidiana. El concepto de Multitud se puede rastrear desde Spinoza, para el que la multitud era un conjunto inmanente de individualidades con potencia de actuación, que escapa a cualquier sujetamiento, está constantemente en devenir.
¿Cómo esa Multitud dispersa, subjetiva, puede ejercer resistencia ante las tecnologías de poder diversas y continuamente renovadas que se ejerce desde el “Imperio” desubicado? Para Negri y Hardt “el concepto de contrapoder implica tres elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente” (Negri y Hardt, 2002: 164)). Sin embargo, el contexto en el cual ahora actúa el contrapoder no es la soberanía limitada y localizada de los Estados-Nación, sino el de la soberanía ilimitada y desubicada del Imperio.
Negri y Hardt piensan que hasta ahora sólo se ha estudiado el concepto de resistencia en la obra de Foucault y del antropólogo James Scott, pero sin relacionarla con las otras dos partes del concepto de Contrapoder, la insurrección y el Poder Constituyente. Si la resistencia se queda en una acción individual, aislada, nunca se logrará transformar las estructuras del poder imperial. Por eso deja abierto el camino a desarrollar un nuevo concepto de Contrapoder en el que sus tres componentes se unifiquen considerando las nuevas circunstancias ideológicas.
La clave para ellos está en esa sustancia vital que bulle dentro de los seres humanos, ese poder creativo y resistente que se mantiene siempre más o menos consciente en el fondo de la construcción social que es el sujeto, la fuerza que reivindica la vida, la plenitud de la vida. Se trata de un poder creador, una resistencia inveterada que tiene que ver tanto con lo biológico como con lo social y lo casi religioso.
“En el desarrollo de las formas de vida nos descubrimos como multitud de cuerpos y nos reconocemos en cada cuerpo una multitud de moléculas, de deseos, de formas de vida, de invenciones. Cada uno de nosotros alberga una legión de demonios o, quizás, de ángeles –tal es el fundamento esencial, el grado cero de la multitud. Lo que actúa sobre la chair y le da forma son potencias inventivas que actúan a través de las singularidades para tejer el conjunto de los espacios híbridos y de las metamorfosis de la naturaleza, de las potencias que modifican los modos y las formas de existencia” (Negri y Hardt, 2002: 165)
Esa fuerza interior que mueve a la multitud en su multiplicidad y singularidad produce en forma continua nuevas formas de vida que se oponen al Imperio, pero que a su vez el Imperio fagocita y absorbe. Para Negri y Hardt el reto es construir una democracia nueva en la que el poder creativo de la Multitud se pueda organizar sin ser representada, sino que sirva como vehículo de expresión de la suma de subjetividades creativas que la conforman.
Negri y Hardt hablaran de multitud como un nuevo proletariado ligado a una centralidad del trabajo novedosa, que será este trabajo inmaterial, en un contexto de relaciones de explotación, de poder, de expansión del Capital, descentralizado y desterritorializado. En este sentido, los trabajadores, su potencia, es previa al Capital, y por lo tanto, existe siempre una libertad potencial del obrero, y de los movimientos sociales. Las políticas de control que desarrolla el imperio (el Capital) invade todas las áreas de la vida, haciendo que se eliminen las fronteras entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo.
En resumen, en el Imperio lo que se gestiona son las capacidades productivas de la multitud, sus potencias creadoras., conjugando trabajo, inteligencia, pasión y afecto. Esa potencia de actuar de la multitud en sus fragmentaciones tiene que lograr constituirse en sujeto político para poder enfrentarse a la tarea de construir una democracia no representativa, una democracia a la manera spinoziana de democracia absoluta, de fuerza creadora que tiende hacia la aceptación del devenir como fuerza destructora de los dogmas artificiales.
Solo esa fuerza íntima, pulsional, relacionada con la misma esencia del ser humano, puede romper la burbuja del Imperio, cuestionar sus dogmas, bajarlo al territorio de la historia sacándole de su autoconcepción atemporal, volviendo a poner al individuo como centro de la política en la realidad histórica, transformadora, individual y colectiva a la vez.
La teoría de la multitud como forma de resistencia ante, como diría Marx, la subsunción de toda la vida social al Capital, lo que Negri llamará imperio, se relaciona con otros desarrollos contemporáneos como son la idea de rizoma o de revoluciones moleculares de Felix Guattari (Guattari, 2004). Ambos términos, extraídos de la biología, de la nueva ortografía de lo biomolecular, nos hablan de esa capacidad de resistencia del sujeto subjetivado que se resiste a ser uniformado desde un fondo biológico, desde esa energía íntima que singulariza, desde esa búsqueda de la plenitud de la vida que se resiste a la normalización. Desde la Multitud, cada miembro de su multiplicidad es diverso y creativo a la vez, y su resistencia creará nuevas formas de vida y acción, singulares, particulares, desde su propia experiencia y biografía, y estas se irán interrelacionando entre ellas creando “rizomas”, que como los lazos creados por el ADN, se van desarrollando e intercambiando, fluyendo en busca de nuevas formas de vida.
Esos hilos de resistencia fluyen y son recogidos, modificados, utilizados por miembros e la multitud, territorializandolos, haciéndolos suyos en un proceso productivo que puede ser reabsorbido por las tecnologías gestoras de la vida para reactivarse en un movimiento continuo en otro lugar, en otro conflicto. Esa reabsorción constante de la resistencia sólo puede detenerse si la construcción de la multitud es capaz de crear redes de acción suficientemente fuertes para enfrentarse al control flexible del poder.
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